Sortir de l’impasse

Le fil rouge du livre de Michael Löwy consiste à cerner ce qu’il en est exactement chez Max Weber de « la signification culturelle » du capitalisme dans sa version spécifiquement moderne, puis d’en analyser l’écho chez les successeurs du maître de Heidelberg et en particulier chez ceux qui appartiennent à la tradition marxiste hétérodoxe. À travers la confrontation avec Marx, au-delà de leur différend sur la genèse du capitalisme et son évaluation critique, se fait jour la dimension révolutionnaire et utopique, celle-là même que Weber se refuse d’envisager par « pessimisme » réaliste ou souci de « politique objective ». Bien que le sociologue ait trouvé moyen de desserrer l’étau « monocausal » du « matérialisme historique » en privilégiant la thématique des « affinités électives », il n’en reste pas moins que le capitalisme est devenu, écrit-il, « un puissant cosmos […] lié aux conditions techniques et économiques de la production mécanique et machiniste », « machinerie » qui détermine « aujourd’hui, avec une force contraignante irrésistible, le style de vie de tous les individus qui naissent en son sein ».

Ce que néglige absolument Weber, c’est ce que découvre Marx : dans une logique combinatoire des modes de production, le capitalisme ne représente plus une combinaison comme les autres, il les épuise et cette exténuation laisse advenir le socialisme. Le capitalisme fait enfin émerger deux universaux : celui des forces productives, tout est mobilisé dans la production : matière/nature, savoirs scientifiques et techniques, modes de production (agriculture, industrie, etc.), distribution et travail socialisé, auquel s’ajoute celui de la classe opératrice du passage : celle des travailleurs, au cœur de l’appareil pervers qui transforme la valeur d’usage de l’échange en valeur commensurable d’échange. Weber refuse de considérer que le capitalisme moderne, en même temps qu’il prépare « l’habitacle [Gehäuse, fameusement aussi traduit par « cage » ou « carapace », ou encore « chape »] de la servitude future », révèle les points de passage essentiels de la libération. Pour le sociologue de Heidelberg, le verdict est tombé : celui qui habitera cet habitacle a toutes les chances d’être, plutôt que le représentant d’une classe salvatrice, le « dernier homme ».

Mais si, pour lui, il est illusoire de croire qu’il existe une affinité élective entre capitalisme et démocratie, il ne renonce pas pour autant à la question de la liberté. Max Weber, dans ses Œuvres politiques (Albin Michel, 2004), n’envisage qu’une solution : la sauvegarde d’une sphère d’autonomie de la politique, capable d’engendrer encore un type d’homme, non pas chef charismatique (on a reproché, notamment les Francfortois, à Weber de ne pas avoir vu que la domination charismatique pouvait se ménager la domination bureaucratique, comme en témoigne le nazisme), non pas (très) haut fonctionnaire, mais le « politique », doté d’une volonté proprement politique, se mettant perpétuellement en jeu (la responsabilité), capable de maintenir les poussées irrationalistes, s’appuyant sur un parlement contrôleur et un peuple éduqué disposant du droit référendaire. Peu est arraché aux tendances « monocratiques » de la bureaucratie, mais, au regard de l’état de nos démocraties, c’est beaucoup.

Michael Löwy poursuit son exploration du siècle wébérien, sautant à pieds joints au-dessus d’Ernst Bloch, dont la trajectoire de pensée s’est écartée de celle du groupe formé autour du maître de Heidelberg en direction de l’utopie, avec un beau commentaire d’un fragment de Walter Benjamin, « Le capitalisme comme religion » (Fragments, PUF, 2001). Benjamin accentue encore le caractère de destin inflexible du capitalisme. Rien de concluant en termes d’issue dans ce texte sinon un renvoi à la pensée du philosophe Erich Unger : « dépassement du capitalisme par la marche à pied », évoquant la nécessité d’un déplacement : « pour pouvoir accomplir quelque chose contre le capitalisme, il est indispensable, avant tout, de quitter sa sphère d’efficacité, parce que, à l’intérieur de celle-ci, il est capable d’absorber toute action contraire ». Plus intéressante encore, la référence à Gustav Landauer, le socialiste libertaire allemand, pour qui : « Le socialisme est retour [ou conversion, Umkehr] ; le socialisme est un nouveau commencement ; le socialisme est une restauration du lien [Wiederanschluss] avec la nature, une re-infusion de l’esprit, une reconquête du rapport. » Benjamin voit dans la Umkehr « une interruption de l’histoire », la nécessité d’une « conversion », d’un changement complet d’esprit. Kafka encore : une issue pour le narrateur du « Rapport pour une académie » : « cesser d’être singe », sans se méprendre sur le sens du mot « issue » qui « évite le mot de liberté ».  

Löwy en vient à honorer le sous-titre de son livre en examinant le « marxisme wébérien », « oxymore conceptuel fécond » que l’on doit à Merleau-Ponty. L’Internationale socialiste ignorera Weber, ce sont les marxistes « communistes » qui vont se confronter à lui, et en tout premier lieu un des membres du cercle de Heidelberg, György Lukács. Avançant à grands pas, nous laisserons le lecteur découvrir ce que le Hongrois fait de l’œuvre de Weber, comme ses commentaires sur Gramsci et la tradition italienne. C’est pour nous concentrer sur la relation que l’école de Francfort a entretenue avec le sociologue.

Le lecteur français ne dispose malheureusement pas de toutes les cartes pour évaluer le dialogue entre les Francfortois et Weber, et particulièrement, en ce qui concerne Adorno dont les leçons de sociologie de 1968 ne sont pas traduites, lieu important de son explication avec Weber, dont il qualifie l’ œuvre d’« immense », contre laquelle il ne veut surtout pas exercer un « beau démolissage ». Pour la théorie critique, si Weber adopte un « pessimisme résigné » devant le déploiement de la « rationalité instrumentale », et n’offre que peu de résistance au destin en identifiant toute la rationalité à sa modalité instrumentale, c’est qu’il a été victime d’une certaine « naïveté » de sa position méthodologique. Si son analyse du mouvement de rationalisation était allée jusqu’au bout de la gravité de ses conséquences, sans tomber, selon eux, dans un « irrationalisme pratique », Weber aurait compris que sa pensée concernant le monde social, « figée » dans une opposition stérile entre valeur et cognition, entre Zweckrational (action rationnelle en vue d’un but à atteindre) et Wertrationales (action rationnelle à fondement éthique ou religieux), était elle-même le produit de la « rationalisation » moderne, transformant faussement celle-ci en destin.

Il faut en venir au livre de Dionys Mascolo, La haine de la philosophie. Sans s’attarder sur le cas du recteur de 1933, puisqu’il s’agit des pages du livre (aussi bien celles du début que celles consacrées au « sottisier heideggérien ») les plus « dépassées », non en raison de la fausseté des analyses qui les composent, bien qu’elles comportent de nombreux contresens, mais parce que bien des études d’histoire (au sens du « complexe questions-réponses » d’Alain de Libera) de la philosophie les ont devancées ou suivies en les nuançant, les confirmant, les infirmant. Il faut malgré tout souligner le malentendu complet, comme il est arrivé souvent avec lesdits « heideggériens français », concernant le travail de Philippe Lacoue-Labarthe sur Heidegger, le nazisme, la poésie (lire, entre autres, les textes de 1987 à 2000 réunis dans Heidegger, la politique du poème, Galilée, 2002), ainsi que la justice rendue au thème du polemos dans le « testament » du penseur de la Forêt-Noire, texte-cible de la « haine » de Mascolo, par Jean-François Courtine (Archéo-Logique. Husserl, Heidegger, Patočka, PUF, 2013), ou encore celui de Christian Sommer, Mythologie de l’évènement. Heidegger avec Hölderlin (PUF, 2017).

Qu’est-ce qui justifie alors la lecture aujourd’hui de son livre ? Il se réclame du Bataille de La haine de la poésie : « il me semblait qu’à la poésie véritable accédait seule la haine. La poésie n’avait de sens puissant que dans la violence de la révolte », écrit ce dernier. Peut-on transposer les haines ? La « haine » accède-t-elle seule à la vraie philosophie ?  Pour l’auteur inoubliable de Autour d’un effort de mémoire (Maurice Nadeau, 1987), il s’agit de haïr la philosophie des « concepts » qui installe dans « l’ordre de la pensée l’équivalent de ce qu’est l’État dans la société », de retrouver, sans nostalgie, dans la « pensée » l’inspiration grecque, alliage harmonieux d’esthétique et d’une puissante parole, de s’émanciper d’une philosophie ancillaire, de la théologie jadis, de la production aujourd’hui, pour viser « une souveraineté [Bataille] réelle » à « chercher dans l’attention portée à l’immédiat, l’imaginaire, le caprice, le jeu », dans « le déploiement de la pensée libre », redevenue capable de « tout dire ». Il faudrait mesurer l’écart entre Mascolo et Derrida, dont un des grands thèmes a été d’établir philosophiquement la littérature dans son « droit de tout dire ».

Rendant légitime une association avec le livre de Löwy sur le capitalisme comme destin, Mascolo envisage bien le thème de l’issue, de la sortie. S’il déçoit s’agissant de la technique, partageant avec le Levinas de Difficile liberté son humaine légitimité, en deçà des alarmes wébériennes, il cherche lui aussi une sorte de nouveau commencement dans une ré-humanisation intégrale de la pensée, qui doit « faire venir au jour quelque chose qui n’existe pas encore [nous retrouvons Ernst Bloch] parmi les possibles de l’homme, de délivrer de nouvelles formes de vie restées latentes, et d’abord de tenter, à toute force, de dessiner ce qui constitue nos attentes : l’inconnu désirable ».

Avec Norbert Elias, nous sommes, avec la génération post-wébérienne, passés du cercle de Heidelberg à celui, à Francfort, du sociologue Karl Mannheim, dont Dominique Linhardt a publié au printemps 2025 le fondamental premier cours (Pouvoir de la sociologie, EHESS). Dans les textes de jeunesse de l’assistant de Mannheim, nous allons voir qu’il est à nouveau question de « déplacement », d’une Umkehr d’un genre particulier.

Le parcours d’Elias qu’analyse Danny Trom passe par trois courts articles écrits entre la fin des années 1920 et le milieu des années 1930. Elias commence comme un militant sioniste qui cherche avant tout à rétablir le peuple juif comme « peuple de culture ». Mais, quittant sa Silésie natale pour entamer des études de philosophie et de sociologie qui le mènent de Fribourg à Heidelberg, sous l’influence d’Alfred Weber et de Karl Mannheim, le jeune Elias « choisit » la sociologie. Ici le vocabulaire de Trom se fait hésitant ; Elias opère-t-il plutôt une « transaction » entre politique et science, une « substitution » de la sociologie à la politique, un « dédoublement » de son engagement sioniste par une entrée sans retour en sociologie ? Pourquoi le mot ici de « dédoublement », comme un dédoublement de personnalité ? Un « double », Elias, le sociologue effaçant le sioniste ? Le sociologue comme mode « marrane » du sioniste ?

En réalité, cette « conversion » n’est qu’une façon de remodeler, d’« ajuster », écrit Trom, « la politique à sa vision sociologique ». Pour Elias, comme pour Mannheim, la sociologie, rendue possible par la Modernité politique, n’en constitue que la réflexivité parvenue à un stade de maturité, l’autorisant à porter sur les formations et les évolutions sociales un regard « détaché » (ou « librement attaché »), « distancié », de toute appartenance et de tous les éléments qui la composent, intérêts, vues biaisées, etc. Contrairement à la critique d’Adorno, il ne s’agit pas de la énième version du philosophe roi, d’un « contrôle de la société » par le sociologue, mais plutôt d’une « conscience sociologique », qui, parce qu’elle est désengagée, peut mieux apercevoir le sens des dynamiques, leurs « configurations » s’en trouvant situées dans leurs histoires et leurs interactions respectives dans la totalité du monde social.

C’est bien son détachement du sionisme et jusqu’à son « décentrement absolu » par rapport à une Allemagne en crise qui permettent à Elias d’analyser lucidement la logique, « fonction  d’un développement économique et social », de l’antisémitisme allemand dans un bel article de 1929, qui trouvera un écho dans celui publié en 1935 sur l’expulsion des Huguenots de France à la fin du XVII^e siècle. Mais rien ne montre davantage les ambiguïtés de l’expression de « politique de la sociologie » – laquelle, selon Trom, « demeure une science politique » qui en prend même « le relais », parce qu’elle n’est autre que « la doublure [encore] du projet politique moderne » – que le commentaire du texte sur les Huguenots.

Tout laisse penser que Danny Trom projette sur le texte ses propres thèses explicitées dans Persévérance du fait juif. Une théorie politique de la survie, concernant la thématique de l’État-refuge pour la minorité juive, devenue au cours de l’histoire juive le lieu même de « la politique ». Par un saut chronologique important, du jeune Elias des années 1930 à celui de la maturité des années 1960, Trom, en s’appuyant sur « L’effondrement de la civilisation » (1961), texte lisible aujourd’hui dans Les Allemands (Seuil, 2017), se prête à ce qui peut apparaître comme une manipulation, faisant parler les morts, se livrant au passage à une critique au marteau de toute la philosophie critique des années 1960 (Arendt, Horkheimer, Anders…) accusée d’effacer la singularité d’Auschwitz.

Lors du procès Eichmann, Elias ne prend pas position dans la polémique, mais il poursuit son analyse des conditions des phénomènes de violences étatiques comme de ceux rendus possibles par la dissolution de ces mêmes institutions, dans les logiques sociales qui leur sont propres, et souligne en creux que le nouvel État d’Israël (et peut-être plus encore aujourd’hui, où celui-ci, depuis 2018, n’est plus un État-refuge pour les Juifs mais l’État des Juifs), qui fonde la réactivation constante de la mémoire de la Shoah, intègre en même temps l’histoire européenne, difficile et ambivalente, de l’institution étatique moderne (équation de la souveraineté moderne : un État, un peuple, un territoire) et de toutes les dérives qui lui sont liées.

Si la courbe existentielle définie par Trom, de la militance sioniste à la sociologie, semble incontestable, l’est moins le motif énoncé par l’auteur selon lequel cette trajectoire correspondrait à la « politique de la sociologie » du Silésien. L’issue, pour Elias, à la double crise allemande, celle de la république de Weimar et celle de l’existence des Juifs en son sein, réside dans la fuite, ou bien dans l’adoption de l’attitude sociologique qui consiste à « ressaisir la dynamique sociale en cours, en sonder les points de tension, aiguiser la vigilance et déterminer les marges de manœuvre encore disponibles ». En somme, en rabattre par rapport aux prétentions de Mannheim et revenir à Weber. C’est peu, mais cela nous a donné Über den Prozeß der Zivilisation, géniale généalogie des structures sociales modernes due à Norbert Elias.