L’édition des œuvres complètes d’Étienne Gilson entre dans la série des grands livres de philosophie. Le tome IV est entièrement consacré à la réédition du Thomisme, ouvrage qui accompagnera toute la vie du philosophe et traversera le siècle avec lui, au risque de se perdre et de ne pas accéder au rang de livre-source.
Avec ce quatrième tome des Œuvres complètes d’Étienne Gilson (1884-1978), nous entrons dans le cosmos des livres de philosophie proprement dits du médiéviste, qu’ils soient d’histoire ou de propositions spéculatives. On ne s’étonnera pas qu’un volume entier soit consacré à un seul livre, Le thomisme, tant il s’agit d’un ouvrage, « compagnon de toute une vie », miroir du philosophe, comme il y a des miroirs du prince dessinant le portrait du régnant idéal en son art de régner, et ici dessinant le portrait du philosophe chrétien en son art de philosopher, « manifeste » d’un combat pour la défense de l’existence légitime d’une « philosophie chrétienne », livre « un et pluriel », sans cesse réédité depuis sa première publication en 1919 jusqu’à sa sixième reprise en 1965, aux dimensions, ou presque, du siècle qui l’aura vu naître et peut-être mourir, bien que nul ne puisse dire ce que peut une réédition.
Et quelle réédition ! Un monument glorieux, sans rien de funéraire ou de commémoratif, sans accents un peu condescendants dont la visée consiste essentiellement à se débarrasser de l’absent, de la perception même de son absence, boucher au plus vite le trou. L’éditeur, Jean-François Courtine, a accompli un gigantesque travail de collation, comparaison, annotations des six versions ; le postfacier, Alain de Libera, nous offre presque 200 pages d’« anamnèse » de l’itinéraire de Gilson, de l’« inscription dans l’histoire » de son livre, de ses enjeux, de sa réception à travers des traductions, notamment en langue anglaise. L’éditeur et le postfacier ont réussi à construire un « lieu » pour accueillir tout ce qui y converge : philosophie, histoire de la pensée médiévale (chrétienne, juive et arabe) et moderne, théologie, anthropologie, etc.
Il ne pouvait être question de rééditer les six versions. Le comité éditorial, dont fait partie Jean-François Courtine, a trouvé une solution conforme à la dynamique propre du développement de l’œuvre. Elle s’organise autour des « deux vies » de l’ouvrage, l’une allant de 1919 à 1927, période qui connaît une édition médiane, en 1923, l’autre s’étendant de 1942 à 1965, avec une édition intermédiaire en 1944. Ce qui fut d’abord un cours, pour partie donné à la faculté de Lille, dont, arrivé à Strasbourg après la guerre de 14, Gilson se préoccupe de la publication, une introduction à la pensée de l’Aquinate destinée à des étudiants, caractère qu’il conservera d’ailleurs dans l’esprit de son auteur, devient, ou du moins en avait l’ambition, le véritable enchiridion (le manuel mais aussi, étymologiquement, le poignard) de l’intelligence chrétienne pour le XXe siècle, au fur et à mesure, comme le fait remarquer avec justesse le postfacier, que le livre s’engendre en même temps que son créateur, que Gilson invente (découvre) son Thomisme et que, en retour, son Thomisme informe (pour reprendre un terme chéri de la scolastique) une singularité de philosophe connue sous le nom de Gilson, illustration parfaite de l’adage, lui aussi scolastique, selon lequel les causes sont entre elles-mêmes causes.
Si les trois premières éditions conservent intacte la structure de l’ouvrage, Gilson n’apportant que des modifications, les plus suggestives étant reproduites dans les notes de l’éditeur, ce qui explique le choix de la réédition de la « version stabilisée » de 1927, ce n’est plus le cas pour les éditions allant de la Seconde Guerre mondiale à 1965. On l’a dit, Gilson grandit en même temps que son livre, à tel point qu’au mitan du siècle il apporte à son ouvrage de profonds remaniements. Dans les années 1930, d’intense travail, qui voient son élection au Collège de France, un événement intellectuel bouleverse sa lecture de saint Thomas. Il le raconte lui-même beaucoup plus tard, en 1960, dans Le philosophe et la théologie (Vrin) : enfin il comprend, « ayant tourné autour durant vingt ans, le sens vrai qu’avait pour Thomas, la notion d’être ». Cette « découverte » (au terme de la fonte totale du « morceau de sucre », selon l’image utilisée par Gilson lui-même) ainsi que la promotion acharnée de la légitimité de la notion de la « philosophie chrétienne », c’est-à-dire, « le philosophique-en-tant-qu’intégré-dans-une-théologie », « la théologie produit de la métaphysique », poursuit le médiéviste, sont des raisons suffisantes pour décider l’historien à une refonte du livre arrêté une première fois en 1927.
Encore une fois, nous sommes frustrés de ne pas pouvoir suivre l’incroyable convergence de toutes les thématiques dont les éditeurs du volume se font les arpenteurs, cependant il est impossible de ne pas suivre celle de l’exposition de la « philosophie » du dominicain du treizième siècle. Il faut faire état d’un premier étonnement : alors que, dans les premières éditions, le sous-titre évoque le « système », et il faut bien se rappeler que Gilson vient de la Sorbonne, dans laquelle, si l’on « pratique mieux l’histoire », on étudie les « systèmes » des grands philosophes (à l’exclusion des médiévaux puisqu’il s’agit de théologiens, étrangers à la pensée philosophique rationnelle et autonome), qu’il a rencontré saint Thomas par Descartes à l’invitation de Lucien Lévy-Bruhl, dans celui des éditions successives le mot « philosophie » s’y substitue : « introduction à la philosophie de st Thomas » (comme dans la traduction anglaise qui paraît en 1924). En 1927, dans le chapitre conclusif intitulé « L’esprit du thomisme », l’historien insiste : « On aura sans doute remarqué le caractère puissamment systématique de la doctrine ; elle constitue un système du monde, une explication totale de l’univers prise du point de vue de la raison ». Dans l’édition de 1964, le « puissamment systématique » disparaît au profit d’un « puissamment unifié de la doctrine », et d’ajouter plus loin : « le thomisme n’est pas un système, si l’on entend par là une explication globale du monde, que l’on déduirait ou construirait, à la manière idéaliste ».
Grâce à Jean-François Courtine, on discerne qu’il y a là réponse à des critiques, mais pas seulement. C’est aussi l’écho du mouvement commun de l’écrit et de l’écrivant, pour paraphraser Aristote, de l’approfondissement du statut que peut bien avoir la philosophie en régime chrétien. C’est en véritable historien que Gilson, qui dira ne s’être « jamais rendu sur ce point », réagit aux critiques en déployant la pensée philosophique du maître parisien à partir des lieux textuels où elle prend naissance, sans chercher à reconstruire abstraitement un discours philosophique continu, et tant pis si cette exposition suit l’ordre théologique (de Dieu aux créatures) plutôt que celui de la philosophie (des créatures à Dieu), puisque c’est dans un environnement théologique que cette pensée trouve son passage. De plus, « exposer ce philosophique-là » est vraiment « l’objet propre et premier de l’histoire de la philosophie ».
Au-delà de l’étonnement, à la lecture de l’impressionnant appareil de notes et de la postface, lesquelles font vraiment « relire » Le thomisme, on mesure combien ce livre-siècle semble en décalage par rapport au temps qu’il traverse. Au moment où l’université se croit débarrassée de la pensée médiévale, Gilson amplifie le mouvement initié par François Picavet (auteur d’Essais sur l’histoire générale et comparée des théologies et des philosophies médiévales, 1913) et provoque la progressive mise au jour (qui se poursuit actuellement) d’un immense organisme, pas seulement chrétien, mais aussi bien juif que musulman. La pensée médiévale, c’était au fond la métaphysique continuée par d’autres moyens (la théologie, la petite naine de Benjamin), la critique l’avait éliminée. Et voila que Bergson la réhabilite, que Picavet insiste sur l’omniprésence du néoplatonisme dans la pensée médiévale, Gilson se focalisant sur celle d’Aristote.
Un autre décalage appartient plutôt à l’histoire interne de ce qu’on a appelé le « néo-thomisme ». Gilson, au fur et à mesure qu’il entre dans l’intimité de son auteur, s’en détachera, au point de dénoncer le « thomisme », dans son histoire, et a fortiori le « néo-thomisme » (que ce soit celui de Louvain ou de la Revue thomiste [aujourd’hui disponible aux éditions Klincksieck], ou bien encore « transcendantal », comme chez les deux jésuites Joseph Maréchal et Karl Rahner), comme l’ensemble des contresens faits sur l’œuvre de saint Thomas, pour paraphraser cette fois le mot de Michel Henry sur l’écart entre le marxisme et la pensée de Marx.
Mais une troisième discordance est à observer, celle qui nous intéresse au plus haut point, nous qui nous situons bien après Gilson, et sur laquelle s’attardent les éditeurs du Thomisme. En 1932, Gilson est persuadé avoir découvert la source d’une authentique pensée existentielle, bien plus forte que celle qui commence à s’affirmer en milieu chrétien à la suite de Kierkegaard, propre à restaurer la métaphysique, mais il passe à côté de la mise en question heideggerienne de la question de l’être et de la nouveauté avec laquelle celle-ci repose la question de la métaphysique en tant que telle (le double sens du titre du Kantbuch : « ce qui est un problème pour la métaphysique – celui de l’étant comme tel – fait que la métaphysique en tant que telle devient un problème »). De là tout recommence, non seulement la question de la philosophie en régime chrétien, mais celle de la théologie elle-même et on serait tenté, en suivant le texte d’hommage à Gilson d’Emmanuel Martineau (paru dans Étienne Gilson et nous. La philosophie et son histoire, livre remarquable publié chez Vrin en 1980, peu de temps après la disparition du philosophe), de paraphraser (encore) le Kantbuch en écrivant : ce qui pour la théologie est un problème, à savoir la question de Dieu en tant que tel, fait que la théologie en tant que telle devient un problème.
