Enchanter le chaos

Joshua Halberstam n’est pas un inconnu pour les lecteurs des éditions de l’Antilope. On se souvient de son roman autobiographique, Une place à table, publié en 2018, qui retrace le tumultueux parcours d’émancipation de son héros, alter ego de l’auteur, à partir de sa prestigieuse ascendance hassidique, vers l’ouverture sans garde-fou de la condition moderne. Le roman faisait la part belle à la figure du père et à son art du conte, dont figuraient plusieurs exemples dans le cours du récit. L’un d’eux intitulé « L’Ange aveugle » rappelait certains apologues de Kafka, comme le célèbre « Devant la loi » qui inspire un épisode mémorable du Procès. Elisha, le double d’Halberstam, apprend d’ailleurs au passage que l’un de ses illustres ascendants, le rabbi de Belz, est celui-là même que rencontre Kafka, en compagnie de son ami Jiri Langer, qui a été converti aux mystères de la kabbale et à l’orthopraxie hassidique.

Le conte en question évoque l’ange aveugle exilé du Paradis qui en recherche sans fin l’entrée, errant de porte en porte sans jamais pouvoir trouver la bonne. The Blind Angel est précisément le titre choisi par Joshua Halberstam pour sa traduction anglaise des contes que son père, Tovia, digne héritier des dynasties de Tchernobyl, de Gour, de Belz et de Ropczyce, a racontés en yiddish sur une radio juive pendant plus de vingt-cinq ans. L’auteur se souvient qu’enfant il s’en délectait déjà, lorsqu’ils étaient savamment distillés dans l’ambiance familiale, au sein de la communauté hassidique de Brooklyn dont il est issu. C’est aujourd’hui leur traduction française que publie l’Antilope.

Autant dire tout de suite que le lecteur ou la lectrice des Récits hassidiques de Martin Buber ne retrouvera pas forcément l’énigmatique concision des dits et autres paraboles des grands maîtres de la doctrine piétiste juive, ce renouvellement religieux sans précédent, qui débute au XVIII^e siècle en Pologne et en Ukraine autour de l’enseignement essentiellement oral et délivré en yiddish par Israël Baal-Shem Tov (1698-1760). Beaucoup de médiations en effet interviennent dans la restitution de ce trésor des contes : l’appropriation par celui qui les collecte et les transmet, imprimant sa propre marque à une matière essentiellement ductile, adaptée à la fois à sa réception populaire et à une transmission intégrée aux canons hagiographiques du genre ; l’américanisation et la diffusion radiophonique, rappelant les techniques éditoriales de la presse yiddish aux États-Unis, comme celles du Forverts, le grand quotidien qui le premier a inauguré un courrier des lecteurs facilitant l’éducation et l’acculturation des nouveaux immigrants, tout en prolongeant les continuités mémorielles avec le « vieux pays ».

Et enfin l’art personnel de l’écrivain et traducteur, lié familialement aux codes culturels hassidiques, mais en rupture avec la tradition qui l’a vu naître, par le parcours de vie et d’écriture qui en singularise l’écart. Dans leur traduction française, Les contes hassidiques de mon père évoquent parfois l’art de la nouvelle d’un Isaac Bashevis Singer, par leur narrativité plus ample, leur réalisme ambigu, teinté de fantastique, leur moralisme tendrement ironique, rappelant la manière typiquement yiddish de raconter une histoire, pour instruire et divertir, faire œuvre de mémoire et de perfection artistique.

Dans Une place à table, le roman d’Halberstam, qui s’attachait principalement à l’itinéraire de rupture avec la communauté hassidique, l’importance symbolique du conte est sans cesse présente, comme pour ménager un terrain d’entente avec le monde des pères, à l’origine de cette sacralisation quotidienne du récit édifiant. La transmission au fil du temps, normée par les différentes écoles de ce foisonnement narratif, est une constante de l’enseignement doctrinaire, une mémoire collective à mi-chemin entre oral et écrit, yiddish et hébreu, forcément modifiée par le passage aux langues de traduction mais qui tient un rôle unique, au sein de la sociabilité pieuse entre le chef charismatique et ses fidèles. Les « louanges » et les dits du rebbe circulent entre diffusion populaire et mise en forme savante, se manifestant aussi bien par des invariants communs que par des variations pointilleuses, définitoires de chaque école et de chaque doctrine particulière.

Le hassidisme, on s’en souvient, a porté à la perfection une très ancienne tradition juive du récit, depuis la Bible et les parties narratives du Talmud, les aggadot, jusqu’aux récits formalisés par le Moyen Âge ashkénaze dans le Sefer Hassidim ou le Maysse Bukh ou plus tard avec la littérature sapientielle et pénitentielle précédant la modernité des Lumières, le musar, destiné aux masses juives paupérisées et traumatisées par les pogroms du XVII^e et du XVIII^e siècle, en Pologne et en Ukraine. Dans sa réaction à l’étude talmudique abstraite et réservée à une élite, le mouvement popularise une narrativité exemplaire, autour de ses grandes figures aux exploits surnaturels auréolés de légende, les tsaddikim (les maîtres) mais aussi à propos d’itinéraires plus humbles et reliés au peuple des bourgades, saisi par la nouvelle ferveur religieuse et encouragé à mettre en œuvre les valeurs de compassion et d’entraide pour remédier à l’immense misère des masses.

Au départ influencés par les modèles classiques des biographies de saints et les mythes de naissance du héros, les contes hassidiques développent des motifs rattachés à la mystique juive, parfois teintés de magie et liés au culte de la personnalité supra-humaine du rebbe. Ce dernier, par ses qualités exceptionnelles et ses épreuves spirituelles intenses, est l’intermédiaire entre le monde d’en haut et la vie ici-bas, traversée par la tentation et le drame du salut. La dramatisation du libre arbitre humain précipite en effet l’individu dans la chute ou l’élève vers les hauteurs mais n’exclut jamais le retour et le repentir, finalement valorisés par rapport à la perfection du « juste » qui s’abstient naturellement de pécher, et donc manifeste un mérite moindre. Les motifs de la lumière rédemptrice chassant les ténèbres et la mélancolie donnent lieu à une mythologie inspirée par la kabbale d’Isaac Luria et s’insèrent dans un décor à mi-chemin entre réalisme et symbolisme. Forêts de Pologne et lieux allégoriques en Terre sainte sont parcourus, souvent de façon surnaturelle par des personnages nomades, mus par le désir de rédemption messianique et la naturalisation du miracle.

Mais, en arrière-plan, c’est l’humble vie quotidienne du shtetl qui est retracée, avec le rythme de ses fêtes, ses lieux traditionnels, ses activités coutumières, ses hiérarchies et l’omniprésence du monde chrétien, le plus souvent hostile. Il est ainsi question de mariages et de divorces, de femmes laissées pour compte quand leur mari disparaît, de conversions et de retours, d’accusations de crime rituel et de tribunaux multipliant toutes les facettes de la complexité humaine. On parle de tailleurs, de cordonniers, de cochers, de marchands, mais aussi du porets, le noble chrétien qui a tout pouvoir sur ses paysans et ses intermédiaires juifs, aubergistes ou intendants des domaines. Napoléon ou Rothschild traversent parfois la scène, la géographie est multipolaire, de toute façon le saint thaumaturge a des chevaux magiques qui traversent en un clin d’œil les étendues les plus vastes. Au pire, on prend le bateau pour se rendre en Terre sainte en passant par Constantinople.

Au total, se dégage une impression de familiarité avec un universel des valeurs et des stratégies propres au conte, impression qu’amplifierait la lecture des contes de Nahman de Bratslav, entièrement symboliques et avec peu de renvois apparents à l’univers juif mais qui sont cependant profondément et intrinsèquement liés à une sotériologie mystique imprégnée de kabbalisme. Par-delà les similitudes narratives avec d’autres récits culturels, c’est bien au cœur d’une histoire ashkénaze en pleine transformation sous l’effet de la modernisation des Lumières que nous font entrer les contes de ce volume, pleins de surprises et d’enchantements narratifs. De sorte que notre lecture recoupe finalement l’écoute d’Elisha, le personnage du roman, qui « volait sur le tapis des mots de son père jusqu’au lieu enchanté de ses ancêtres, où une étincelle de décence et de sagesse humaine vaincrait le danger tapi devant la porte ou apaiserait la tempête dans le cœur d’un homme ».

Rabbi Nahman n’a-t-il pas formulé le premier un précepte que ne désavouerait pas Kafka ? « Une histoire peut vous endormir. Mais une histoire peut aussi vous réveiller. » Et le roman d’établir le mode d’emploi de ces récits faits pour circuler et être partagés : « il faut être sage pour raconter une histoire, mais il faut être plus sage encore pour l’écouter ». Car « une histoire est toujours plus qu’une histoire », tel est le credo qui nimbe la réception de ces récits mais en élargit aussi la portée et la signification, depuis leur public immédiat d’auditeurs impliqués, jusqu’à l’anonyme lecteur ou lectrice que nous sommes, détachés de tout impératif religieux mais attentifs à la belle bigarrure du récit humain et de ce récit juif en particulier.

Car ces « contes de mon père » font bien descendre la Torah du ciel vers la terre, ainsi que le souligne rabbi Elimelech dans le conte « Un litige avec Dieu » : « La Torah n’est pas dans les cieux. Elle existe ici sur la terre où les humains sont les arbitres de ses injonctions », maxime qui anéantit d’avance tout intégrisme ou absolutisme religieux et renvoie au rôle traditionnel du rebbe comme maître de sagesse et pourvoyeur d’une morale humaniste. Un chapitre regroupant des contes sous la rubrique « Courage et compassion » s’initie par une sentence qui encourage à l’action spontanée, rappelant l’absence de bénédiction avant de procéder à une action de charité : « Nourrissons d’abord l’affamé, notre piété peut attendre. »

Le récit « Tu ne voleras point » s’inscrit sous la malicieuse épigraphe de deux sentences opposées, en contrepoint ironique l’une de l’autre, ainsi que doit théoriquement procéder la dispute talmudique : « L’injonction Tu ne voleras point signifie également tu ne te voleras point toi-même », du rebbe de Kotzk, farouche individualiste et défenseur d’une vérité intransigeante due avant tout à soi-même. Et « J’ai entendu une douzaine de brillantes explications à propos de Tu ne voleras point. Mais permettez-moi de vous le rappeler, cela signifie également Ne vole pas », de Reb Naftali de Ropshitz, salutaire rectificatif à la sophistication excessive des interprétations, qui perdent de vue la simple lettre du message.

Autre conte participant de cette même humanisation de la Loi mais faisant malgré tout intervenir le surnaturel : « Le procureur céleste vaincu par le Maggid », où ce dernier, le chef spirituel de l’ensemble des hassidim, polémique avec l’archange Michaël lui-même pour défendre la cause de la communauté, en passe de subir le jugement divin. Et le narrateur de commenter, là encore avec une pointe d’humour discrètement ironique : « Certaines fois, il ne suffit pas au tsaddik d’affirmer, il se doit d’ajouter une certaine dose d’habileté ».

C’est ainsi souvent à des récits mettant en scène le personnage archétypal du trickster que nous avons l’impression d’assister, mobilisant à la fois la prémonition surnaturelle, le pouvoir supra-humain de divination mais aussi la ruse toute simple, fondée sur le raisonnement et la connaissance intuitive du psychisme humain. La fonction didactique des contes au plan de la morale sociale est ainsi prolongée par une plus subtile thérapeutique des âmes, liée elle aussi à des croyances propres au mysticisme juif : croyance en la réincarnation, en la rétribution par-delà les frontières du temps et de l’espace, qui imprègne tant de légendes juives fondées sur des promesses non tenues qui ne trouvent réparation qu’à la génération des enfants, frappés par les conflits non résolus des parents : on en a un exemple avec la célèbre pièce d’An-ski, Le Dibbouk.

Dans le volume, c’est un conte dédié au Baal-Shem Tov lui-même qui reprend l’argument dans « Un mariage arrangé par le Besht », où les enfants de deux amis, promis l’un à l’autre, ne se réunissent qu’au terme de longues années d’errance et d’épreuves, grâce à la seconde vue mystique du rebbe. « Le Messie de Khuna » évoque quant à lui davantage un conte de rabbi Nahman de Bratslav, Le Dindon, lié au traitement de la folie par une sorte de maïeutique fondée sur la simulation. Dans les deux contes, le rabbi se met au niveau de la « manie » du patient par un jeu mimétique, une apparente empathie avec l’interlocuteur. Il imite sa conduite excentrique ou ses croyances pathologiques et en désamorce ainsi progressivement la dangerosité, ramenant l’égaré à une certaine dose de normalité. Il est plutôt ici question de perspicacité et de ruse dans cette maîtrise du psychodrame restituant un semblant d’humanité au discours délirant.

À plusieurs reprises, le rebbe se fait intermédiaire entre plaignants humains mais aussi parfois entre Dieu et les hommes. Les motifs du troc, de la négociation, voire d’un certain cynisme transactionnel, relèvent d’une morale pragmatique, ne répugnant pas à la ruse pour extorquer une décision juste au tribunal divin ou à la faillible justice des hommes. « Négocier le paradis » ou « Le rebbe négocie un marché » en sont des exemples explicites, mais globalement on constate que la scène religieuse est souvent carnavalisée par des processus de détrônisation, de parodie typique du Witz yiddish, où le rebbe se fait à la fois thérapeute et metteur en scène, producteur d’action et de discours, d’illusion narrative et de vérité psychologique, assez analogues à ce qui se déroule lors d’une cure en psychanalyse. « Maître des récits » ou « maître du chant », le rebbe est aussi un redoutable lecteur des signifiants.

Le récit le plus célèbre de Peretz, « Métamorphose d’une mélodie », est très proche de la nouvelle « La berceuse d’une mère » dans notre recueil. L’intrigue dans les deux cas est typique du roman populaire des classiques yiddish, Mendele Moykher Sforim (dans Fishke le boiteux) ou Sholem-Aleykhem (dans Étoiles vagabondes) mais aussi du roman populaire européen au sens large : drame de la conversion d’une mère à la religion ennemie, séparation familiale et retrouvailles finales dirigées par le fil conducteur de la mélodie hassidique opérant « reconnaissance » et réparation ultime : les contes hassidiques « parlent d’espoir », disait l’un des personnages d’Une place à table. Certes, le messianisme a partie liée avec cet espoir narratif, rétribuant avec justesse les protagonistes du récit, mais « parfois le tsaddik doit ajouter une touche de sagesse, un brin de conseil stratégique, afin d’aider, au tribunal céleste, le défenseur à soutenir son point de vue dans la bataille avec le procureur », car « la sagesse est plus forte que la prophétie ». Et la logique du conte, surtout lorsqu’il est prononcé en yiddish, déjoue toutes les fausses grandeurs et les assignations identitaires pour restituer le visage de l’humain, humble et universel.