Désoccidentaliser les savoirs, ce n’est pas rejeter ceux dont l’origine est occidentale ; c’est faire en sorte qu’ils deviennent le bien commun, non par négation ou écrasement des autres, mais en tant qu’outils qui peuvent être utiles à tous, comme n’importe quel outil. Tandis que le discours « décolonial » bénéficiait d’une ample propagation, on a oublié de s’intéresser aux travaux que mènent depuis longtemps des intellectuels du Sud dans le champ des sciences humaines et sociales.
Qu’ils se définissent ou non comme scientifiques, nombre d’entre eux utilisent des traditions de recherche inaugurées en Europe pour étudier la réalité humaine de Corée, d’Égypte ou d’Inde. Ce n’est pas que les concepts propres à penser les réalités humaines soient idéologiquement neutres, c’est qu’ils peuvent être utilisés aussi dans une optique contre-hégémonique.
L’échange se fait aussi dans l’autre sens. Qui connaît bien le bouddhisme peut estimer que l’apport de celui-ci à la compréhension du psychisme n’est pas indigne du type de savoir que la psychologie du XIXe siècle a développé d’une autre manière. Même le rationalisme des Lumières peut avoir quelque chose de second par rapport à la « Renaissance arabe ». En 1834, l’iman Tahtawi, formé à l’université égyptienne Al-Azhar, rapporte de sa mission à Paris que « parmi les Français, Montesquieu est surnommé l’Ibn Khaldoun européen, alors que ce dernier est connu comme le Montesquieu oriental, ou le Montesquieu de l’islam ». Ce genre de propos marquait une reconnaissance du passé scientifique des musulmans. C’était aussi une manière de dire que « l’ouverture aux savoirs européens était une entreprise religieusement acceptable ».
Comme la plupart des grands débats idéologiques, celui sur l’universalisme oppose deux simplismes dans une bataille destinée à n’avoir aucun vainqueur clair, sinon celui qui s’appuiera sur la force des armes ou de la propagande. D’un côté, les tenants de l’universalisme se fondent sur l’exigence intellectuelle et morale de défendre à toute force la rationalité. De l’autre, les défenseurs du Bien contre le Mal font valoir que l’universalisme rationaliste a justifié les conquêtes impériales puis le pouvoir colonial exercé par quelques puissances européennes au détriment de ce que l’on appelle désormais le « grand Sud » ou parfois « les Suds ».
Au XXIe siècle, les défenseurs de l’universalisme déplorent volontiers que celui-ci ait pu justifier le colonialisme du XIXe siècle mais ils peinent à admettre le retour en force des religions que les partisans des pensées « décoloniales » verraient au pire comme un mal inéluctable qui ne doit pas masquer l’importance de la religion dans la prise de conscience de leur identité collective par les peuples naguère (et peut-être encore) colonisés.
En s’emparant de ce débat, le livre de Thomas Brisson parvient à faire avancer les choses sans manier aucune exclusive. La thèse qu’il défend se résume aisément mais sa force tient à la précision et à l’abondance des références présentées. Il s’agit en effet, non seulement de le dire, mais de montrer qu’il y eut interaction, emprunts réciproques, échanges.
C’est assez évident avec les diverses variantes du socialisme, dont nul ne peut oublier qu’elles furent formulées dans les pays du « Nord » mais dont on sait aussi qu’elles furent un instrument d’émancipation pour ceux du Sud. L’exemple de la Chine maoïste est bien connu. Se définissant comme communiste, Mao se réfère au théoricien assurément occidental que fut Marx, tant subjectivement qu’objectivement. D’un autre côté, il s’éloigne sensiblement de lui en substituant la paysannerie à la classe ouvrière comme moteur d’une transformation révolutionnaire. Moyennant quoi, la Chine est devenue une des principales puissances du monde, en utilisant une analyse typiquement européenne, tout en la modifiant sur un point capital afin de la siniser.
Thomas Brisson n’évoque cet exemple qu’en passant car ce qui lui importe est de travailler en profondeur plutôt qu’en se polarisant sur un cas aussi sujet à polémiques que celui des spécificités du maoïsme. Soulignant tout de même que nombre de cadres du Parti communiste chinois (comme, aurait-il pu dire, du Parti vietnamien et des Khmers rouges) ont été formés à Paris, il insiste sur la multiplicité des échanges dont la thématique du socialisme fut l’occasion entre pays du Nord et du Sud.
Dans la vision courante, les Occidentaux seraient arrivés un peu partout dans le Sud armés des certitudes de leur vision des choses et de la volonté de les imposer à ces pauvres malheureux qui ne savaient ni lire, ni écrire, ni compter, et dont les meilleurs seraient peut-être aptes à comprendre l’importance pour eux-mêmes de s’approprier ce que les Européens tiennent pour le savoir. Et s’ils s’avèrent capables de traduire (en français) la version grecque de l’agrégation, ils pourront devenir présidents chez eux. On aimerait être sûr que cette vision caricaturale a bien disparu – des deux côtés.
L’approche de Brisson a beau paraître tranquille, elle a quelque chose de ravageur dans sa manière de montrer qu’avant même que les impérialistes occidentaux ne partent à la conquête du monde, un certain nombre de pays du Sud ont dépêché des missions d’étude pour s’approprier les savoirs de l’Occident afin d’en faire un efficace outil contre-hégémonique. On peut nommer les Japonais, les Égyptiens, les Indiens, qui se sont attelés à cette tâche. Quand, en 1853, le commodore Perry entre violemment dans la rade d’Edo (qui n’était pas encore Tokyo) pour imposer au Japon de s’ouvrir aux normes occidentales, il accomplit clairement un acte impérialiste. Mais sa présence même dans de telles conditions prouvait une supériorité technique des Occidentaux qui allait susciter une volonté d’ouverture et de modernisation au sens occidental. La puissance américaine fait tomber le shogunat séculaire mais en même temps suscite un désir de modernité – une occidentalisation conçue comme telle.
Les gens du Sud ont vite compris qu’ils avaient tout intérêt à se rallier aux modes occidentaux du savoir, c’est-à-dire en particulier à ce qu’enseignent les universités du Nord, et à la manière dont elles le font. Ils y ont donc très tôt envoyé des missions d’étude, des étudiants (et même des étudiantes). On le sait, mais on néglige de voir que leur retour au pays ne fut pas passif. Ils ont compris que les concepts élaborés par les Occidentaux pouvaient être opposés aux colonisateurs ou, plus subtilement, servir à affiner des analyses dans lesquelles les traditions de chaque pays pouvaient se trouver valorisées et gagner une efficacité que n’aurait pas eue une simple transcription.
Si l’on veut importer la sociologie des Occidentaux, leur anthropologie ou leur conception de l’histoire, il faut se demander comment on pourrait dire société en japonais, en arabe, en turc, etc. Si la langue ne connaît aucun équivalent approximatif, que faire ? Une simple transcription serait incompréhensible. D’autant que le mot occidental a deux significations distinctes : le fait de constituer un groupe humain et la reconnaissance d’un groupe parmi d’autres possibles. Les Japonais ont retenu la voie de la transcription en associant deux idéogrammes dont le rapprochement produit un sens comparable à celui de notre société. Il faut alors expliquer cela puisque le mot japonais ainsi fabriqué n’a pas de sens en lui-même. Et l’anthropologie et la sociologie occidentales s’en trouvent enrichies.
Sortir du colonialisme imposait aux pays du Sud de penser leur propre identité nationale. Mais selon quels critères ? L’affirmation religieuse eut cet usage, sans résoudre le problème posé par la diversité linguistique. Les Chinois se sont ainsi rendu compte que leur pays pouvait être considéré comme rassemblant plusieurs milliers de peuples différents. Comment classer, comment compter ? Faut-il élaborer une langue susceptible de fonctionner comme langue nationale ? La tentation fut forte de faire jouer ce rôle à une langue traditionnelle comme l’arabe classique ou, pour les Japonais, la référence à l’écriture chinoise. C’est ainsi que la philologie (on ne disait pas encore linguistique) « joua de fait un rôle central dans le projet nationaliste anticolonial ».
Autant dire qu’il y eut, en cette matière comme pour la sociologie, une appropriation/contestation, par les intellectuels du Sud, de disciplines scientifiques typiques du Nord. Le colonialisme fut moins l’usage partagé de concepts forgés par des Occidentaux que le refus d’assurer une telle transmission, un tel échange. Combien y avait-il d’étudiants à l’université d’Alger ? Combien dans les universités des Indes ?
