Il existe une dialectique entre un livre et son contexte. Un nouveau contexte provoque le changement de sens de L’exil de la parole, un ouvrage où, il y a plus de cinquante ans, André Neher (1914-1988) affrontait le thème du silence de Dieu. Aujourd’hui, c’est de la toute-puissance d’une structure étatique qu’il interroge l’oubli de l’inaccompli et ses conséquences, et la puissance du thème du silence a sans doute la force de changer le contexte de son exposition.
Il est des contextes où la réédition d’un livre semble la résultante mécanique d’un « épuisement » le rétablissant dans sa « disponibilité ». Il en est d’autres qui font du retour à la disponibilité une « redisposition » (si l’on autorise ce terme issu du français québécois) du contexte et du sens. Est-ce éminemment le cas de la réédition du livre d’André Neher, L’exil de la parole, paru au Seuil en 1970 et qui reparaît aujourd’hui aux éditions de l’Éclat, avec une double préface de Michel Revel et de Vincent Peillon ?
Il s’agit, comme Neher l’écrit lui-même, d’un ouvrage « arraché à [ses] entrailles », de « tous [ses] écrits, l’essentiel » [1]. Le contexte était celui d’un début, juste après la guerre des Six Jours, du moins en France, de prise de conscience de l’importance « historiale » de la Shoah ; également celui d’une forte déstabilisation de la philosophie classique sous les coups du marxisme, du structuralisme et d’une réception accélérée de la pensée de Nietzsche ; sans oublier, bien sûr, l’après-68. Neher n’évoque jamais les philosophies dites de la « différence », alors que, par bien des aspects, elles offraient, dans les années 1960, des pierres d’attente aux propositions du philosophe-théologien.
La pensée théologique elle-même, qu’elle soit juive ou chrétienne, est alors fortement ébranlée : faut-il développer une nouvelle théodicée pour justifier ce que, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, on nomme l’« absence de Dieu » (ou L’éclipse de Dieu, de Martin Buber en 1952) ? Qu’opposer à l’époque de la mort de Dieu, le sens de cette expression fût-il précisé, selon les propres termes de Nietzsche, en « mort du Dieu moral » ? Au sein même de la culture juive, dont Neher sera l’un des artisans du renouveau, le débat monte en intensité entre ceux qui abandonnent la foi en un Dieu provident et ceux qui se réfugient dans des lectures traditionnelles et voient l’absence de Dieu plutôt comme une résultante (châtiment, holocauste) de l’infidélité juive. Pour tous, c’est le livre de Job (Léon Chestov, Sur la balance de Job, 1929 ; Margarete Susman, Le Livre de Job et le destin du peuple juif, 1946, bientôt réédité par le même éditeur) qui redevient tout à coup décisif.
André Neher, grand commentateur des livres prophétiques de la Bible, dans ce contexte, « avoue » que c’est l’événement d’Auschwitz, en tant que « silence d’Auschwitz », qui « l’a conduit à réfléchir sur le silence dans la Bible ». Cet « événement borne dans l’histoire humaine du silence » renverse « de fond en comble l’ensemble de nos lectures humaines et également celle de la Bible ». L’Alsacien, devenu en 1967 citoyen israélien, choisit donc d’explorer le thème du silence, dans ses deux versants, celui nocturne, « inertie », celui du jour, pure « énergie » et pas seulement celui de Dieu, mais aussi celui de l’homme, de Dieu à l’homme, de l’homme à Dieu et de l’homme à l’homme, du silence de « l’avant-Genèse » à celui mis en littérature par des auteurs contemporains et notamment par Élie Wiesel à l’œuvre duquel est consacré l’avant-dernier chapitre.
« Ce livre est un défi », écrit-il, il peut simplement tenter de montrer que la pensée est encore impuissante à donner une réponse à Auschwitz. Le thème du silence est d’une telle force qu’il va, contre toute attente si l’on prête l’oreille à tout ce qui s’est écrit sur le silence de Dieu, pulvériser la « logique toute-puissante du Logos » pour découvrir (à la fois dévoiler, inventer, rencontrer et toute autre signification du verbe) « l’illogique ». Ce qui fait de la Bible, Parole et Silence de Dieu, « le document le plus inquiétant qui fut jamais offert à la réflexion humaine ». Le silence de Dieu n’est pas impuissance, mais témoignage en faveur de la responsabilité de l’homme. On en entend les échos jusque dans les Évangiles dans la parabole du riche et du pauvre Lazare (Luc 16, 19-31) : « ils ont Moïse et les prophètes : qu’ils les écoutent ».
Le mouvement du livre, sans entrer dans les méandres de la lecture du cycle d’Abraham, du livre de Job et des prophètes Jérémie et Ézéchiel, consiste en un effort pour desserrer l’étau de l’ontologie parménidienne, pour proposer une « ontologie du peut-être » (Maurice de Gandillac dans sa recension d’avril 1971 dans Le Monde, et Massimo Cacciari dans sa préface à l’édition italienne du livre), recomposer le champ des modalités (nécessité, ce qui ne peut pas ne pas être, impossibilité, ce qui ne peut pas être, possibilité, ce qui peut être ou ne pas être) pour parvenir à penser une absolue bonté de la création, une insondabilité du mal, une possibilité infinie du côté de Dieu cachée sous l’absence et le silence, celui-ci étant « l’expérience suprême du possible », une impossible responsabilité du Juif qui demeure inconditionnellement serviteur de la Torah, sans attendre de rétribution ou une quelconque satisfaction (« Aimer la Torah plus que Dieu », selon l’expression de Yossel Rakover s’adresse à Dieu de Zvi Kolitz commentée par Emmanuel Levinas), alors que le monde-à-venir tarde et « n’est pas encore là ». C’est pourquoi il fallait évoquer la pensée de la différence et en particulier celle de Derrida – on trouve même dans le livre de Neher des accents blanchotiens, par exemple, « le silence plus silencieux que le silence » – qui lui aussi a tenté une sortie de l’ontologie classique vers l’impossible comme condition du possible, vers « la pensée du « peut-être » qui engage la seule pensée possible de l’événement » (il faudrait relire les pages de Politiques de l’amitié, Galilée, 1994 consacrées à ce thème).
Il faut évoquer ici rapidement une critique. Elle vient de Léon Askénazi, arrivé en Israël comme André Neher en 1967, qui commente, dans un texte paru en 1983 (cf. « Et il arriva, à la fin des temps » dans La parole et l’écrit, tome 1, Albin Michel, 1999), la thèse de son confrère, dont l’œuvre entière lui apparaît comme un monumental hidoush (en hébreu, une nouvelle proposition de sens), concernant la possibilité de la Shoah et de ses conséquences sur la foi juive. Tout en reconnaissant toute sa force et sa « cohérence » dans l’insistance sur la liberté et la responsabilité, il en souligne les faiblesses : « elle ne prend pas en compte la spécificité de la Shoah et fait abstraction du contrat providentiel passé entre Dieu et Son peuple ». Dieu, contrairement à la règle, n’a pas « suspendu son shabbat en cas de danger pour la vie humaine ». S’appuyant sur deux textes du Talmud babylonien, il développe alors sa propre thèse qu’il est impossible d’exposer ici. Disons simplement que sa conclusion rappelle que la possibilité de la Shoah « était incluse dans le principe même de la foi traditionnelle en le Dieu Un et Unique » et que la conscience de cette possibilité nous « contraint à redécouvrir la signification authentique des principes de la foi juive, notamment sur le plan du rôle particulier du peuple juif dans l’histoire de l’humanité ».
Nuancer cette critique mène directement à s’intéresser au contexte de la réédition. En 1970, les esprits sont préoccupés par les conséquences du conflit de 1967, et notamment par la question des relations d’Israël avec l’Égypte, c’est aussi le début de la colonisation des territoires occupés. En 2026, le drame s’est aggravé : le gouvernement israélien s’enferme dans une politique de répression du terrorisme du Hamas à la portée démesurée pour le peuple palestinien, le mouvement de colonisation de la Cisjordanie s’accélère dans une course folle qui n’a pour but que d’assurer définitivement la domination du fait accompli sur tout l’espace de la mer au Jourdain. Dans ce moment historique, le livre de Neher prend encore les accents d’un hidoush, capable de changer le contexte dans lequel il reparaît.
L’exil de la parole est un livre d’espérance, mais la Sion du trône de justice n’est pas encore. Certes, le « miracle » dont parle le prophète Zacharie dans le chapitre 8 magnifiquement commenté par Neher a eu lieu, les places de Jérusalem ont regorgé de rires d’enfants et de vieillards, mais voilà que « l’illogique » de l’inaccompli met encore à l’épreuve les certitudes, les « rêves » (l’auteur oppose à juste titre le rêve à l’« œuvre », à l’opus Dei du service de la Torah), auxquels s’oppose le ton ferme du refus divin du chapitre 20 d’Ézéchiel : « Je ne me laisserai pas consulter par vous. Quant au rêve qui hante votre esprit [ou « ce qui vous monte à l’esprit », selon d’autres traductions], il ne se réalisera jamais ; quand vous dites : « nous serons comme les nations ». » Et c’est bien là ce qui sonne dans la réflexion du rav Neher comme un avertissement solennel dans notre aujourd’hui : le retour n’est pas accompli, il ne peut pas et ne pourra s’accomplir dans la violence disproportionnée et dans l’injustice, car jamais Israël n’a été et ne pourra être une « nation comme les autres ».
[1] Pour la vie et l’œuvre de Neher sur laquelle on ne peut malheureusement s’attarder, on se reportera au livre d’hommage paru aux éditions de l’Éclat, Héritages d’André Neher, sous la direction de David Banon, 2011. Il contient, entre autres, le texte que Massimo Cacciari a donné en préface à l’édition italienne de L’exil et la parole.
