L’esprit rationnel peut s’irriter de tout ce que la religion charrie d’irrationnel, ou se contenter d’en sourire en jugeant que cela ne mérite pas une heure de peine : qu’on laisse les esprits religieux à leurs fadaises pourvu qu’ils ne veuillent pas les imposer à autrui. Il peut aussi voir là tout un nid de problèmes qu’il est stimulant de chercher à résoudre, en se souvenant que quelques-uns des plus grands systèmes philosophiques de notre tradition ont pour matrice une réflexion théologique.
Aviad Kleinberg, Le Dieu sensible. Trad. de l’anglais par Jacques Dalarun. Gallimard, 254 p., 28 €
Aviad Kleinberg se définit comme citoyen israélien, laïque et incroyant. Il précise même que, « fils de survivants de la Shoah », il a été élevé dans l’idée que « refuser de croire en un Dieu de justice est un devoir moral ». Et voilà qu’à Tel Aviv cet universitaire s’est spécialisé dans la théologie chrétienne, bien conscient que, dans son pays, « montrer de la sympathie pour les idées chrétiennes avait des relents de trahison […] envers le cortège spectral d’ancêtres massacrés et persécutés ». La position d’extériorité ainsi revendiquée suscite une sympathie d’autant plus vive qu’elle est fondée sur une nette distinction entre discours théologique et expérience de la foi. Sans doute cette distinction ne serait-elle pas du goût des dogmatiques de l’orthodoxie, qui suspecteraient là une amorce d’hérésie et prépareraient le fagot. Elle paraît pourtant le préalable indispensable à toute réflexion sur la religion qui n’en soit ni la critique simpliste ni la pure célébration.
Ce livre-ci aborde un problème qui n’a guère troublé les rabbins mais beaucoup agité certains théologiens chrétiens : comment les êtres humains peuvent-ils parler de Dieu, cet être conçu comme tellement éloigné de toute expérience directe possible ? Kleinberg laisse entendre qu’un tel problème est étranger à la conception juive de ce qu’il en est du divin et qu’il ressortit plutôt à l’héritage grec du christianisme, sa dimension rationaliste. Il insiste d’ailleurs sur l’aristotélisme de Maïmonide, le seul penseur juif sur lequel il s’attarde vraiment. D’un autre côté, on peut aussi se demander si la manière dont il compose son livre n’est pas elle-même plus juive que chrétienne. Avec la limpidité du propos, cette espèce d’extraterritorialité intellectuelle constitue le principal atout de ce livre, son originalité la plus séduisante.
Disons tout de suite que cette volonté de lisibilité a un coût auquel on peut être sensible : le défaut de rigueur technique. On peut comprendre que les références soient principalement anglo-saxonnes, y compris pour les traductions de Luther et de Kant ; il est plus gênant que des auteurs comme Platon et Plotin ne soient connus que dans des traductions du XIXe siècle. Quand le lecteur constate des approximations, une connaissance de deuxième main, il en vient à douter de la valeur des références qu’il n’est pas en mesure de vérifier. Mais enfin il faut convenir que l’intention était de lisibilité et que, de ce point de vue, le livre est totalement réussi.
Aviad Kleinberg
À la question de savoir comment parler de Dieu, les théologiens classiques ont apporté des réponses que l’on peut juger satisfaisantes pour la raison mais un peu vaines dans la mesure où elles pouvaient apparaître purement verbales. Ainsi, par exemple, de la théologie de l’éminence chez Thomas d’Aquin ou Maître Eckhart : on peut dire de Dieu qu’il excède toutes nos conceptions possibles et qu’en conséquence les mots (à commencer par le verbe être) doivent être pris en un sens éminent quand ils s’appliquent à Lui – mais est-ce très éclairant ?
Plutôt que d’entrer dans une telle ontologie, Kleinberg part du constat qu’aussi bien les Écritures que les théoriciens médiévaux ou les mystiques parlent de Dieu en termes sensibles alors même qu’est tenue pour acquise l’inaccessibilité de Dieu aux sens. La parole n’est pas seule en cause : combien de chrétiens pratiquants ont fait attention au paradoxe que constituait le rite de l’eucharistie ? Selon le dogme, Dieu est réellement présent dans l’hostie que l’on a dans la bouche, que l’on touche avec la langue avant de l’envoyer dans l’œsophage, l’estomac, les intestins, jusqu’à évacuation des déchets. Aux premiers temps du christianisme, certains gnostiques répugnaient à l’idée que le Christ ait pu avoir à satisfaire nos besoins naturels les moins nobles. On accepte plus volontiers aujourd’hui l’idée que Jésus ait été pleinement homme avec cette contrainte aussi, mais on évite de penser qu’avec l’eucharistie les fidèles croquent et digèrent le corps de Dieu. Faut-il supposer que les fidèles ne croient pas sérieusement à la transsubstantiation et à la présence réelle de Dieu dans l’hostie ? Il est plus probable qu’ils évitent simplement de se poser la question, non forcément par refus de penser, mais plutôt dans l’idée, plus ou moins vague, que des questions de ce genre relèvent des conceptions abstraitement philosophiques d’un rationalisme étriqué et passent à côté de l’expérience des croyants.
On pourrait être tenté de qualifier ce livre de lecture talmudiste de textes chrétiens. Ce ne serait pas tout à fait faux, et retenir une telle qualification aurait quelque chose de flatteur ; après l’insistance des chrétiens à lire la Torah avec leurs lunettes, il y aurait quelque chose d’à la fois original et stimulant à voir le pilpoul s’appliquer au christianisme. Mais ce ne serait pas ou plus tout à fait vrai car, sur la plupart des questions auxquelles il s’intéresse ici, Kleinberg montre que les débats ont été internes à l’Église elle-même. En l’occurrence, à propos de ce qui au juste est mangé lors de l’eucharistie, il peut citer, outre un certain nombre de princes de l’Église, le pape Innocent III lui-même. C’est que la question touche au cœur de la dogmatique chrétienne, qui doit déjà se demander ce que Jésus lui-même a mangé et bu le soir de la Cène, lorsqu’il a dit à ses disciples que ce pain était son corps et ce vin son sang : peut-on admettre qu’il aurait mangé son propre corps et bu son propre sang ? S’il ne s’est pas abstenu, ce qu’il a mangé était ou bien son propre corps ou bien simplement du pain.
Le pape Innocent III
Puisque des questions comparables peuvent être posées à propos de chacun des cinq sens, on ne peut manquer de se demander ce qu’il en est allé de la parole de Dieu adressée à son peuple, assemblé au pied du Sinaï : quelle était cette voix que tous ont entendue ? Comment, s’il n’a pas de corps, Dieu peut-il avoir une voix ? Dans un précieux petit livre récemment traduit chez Allia sur Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage, Gershom Scholem insiste sur le fait que, dans la Torah, Dieu échappe à la vision mais est audible. C’est qu’il est essentiellement parole, et ce dès la première page de la Genèse. Certains kabbalistes ont même avancé l’idée que la Torah tout entière ne serait que le développement du tétragramme imprononçable. Ce n’est qu’une des manières de penser l’identité de Dieu et du Livre.
Mais dire que Dieu est parole ne répond pas à cette question essentielle pour le peuple élu : quelle était cette voix ? Les théologiens chrétiens se sont contentés de la solution élaborée par Philon dans son traité consacré au Décalogue. C’est que l’enjeu n’était pas considérable pour eux puisque ensuite Dieu a parlé par la bouche du Fils incarné. Mais, pour les juifs, l’alternative est aussi lourde que celle de l’eucharistie peut l’être pour les chrétiens. Ou bien, en effet, la voix est bien celle de Dieu, et son immatérialité est remise en question. Ou bien cette voix, sans doute créée par Dieu, n’est pas la sienne propre, et la révélation au Sinaï ne peut plus être le moment fondateur de la relation entre Dieu et son peuple. Juda Halevi affronte la difficulté au début du XIIe siècle, mais sa réponse, non plus que celle des rabbins, ne peut satisfaire un esprit aussi rationaliste que Maïmonide qui finit par concéder que, somme toute, « cette voix divine n’est qu’une épiphanie au rabais ».
Des problèmes d’importance comparable se posent à propos des autres sens, la vue, bien sûr, mais aussi l’odorat, avec la notion d’odeur de sainteté, et le toucher : Thomas et les traces sur le flanc du Christ ressuscité, François d’Assise et les stigmates sur son propre corps. Des problèmes que l’on n’avait pas toujours soupçonnés ou dont on n’avait pas mesuré l’intérêt, et qu’Aviad Kleinberg sait rendre passionnants même pour qui ne se sent pas directement concerné. Il est possible que les croyants, juifs peut-être plus encore que chrétiens, soient plus intéressés par la dimension charnelle de leur foi que par des problèmes théologiques dans lesquels ils risquent de ne voir que stériles débats de philosophes rationalistes. Il est possible aussi que telle soit effectivement la (mauvaise ?) raison pour laquelle un philosophe est susceptible de trouver autant d’intérêt à un tel ouvrage.
