Deux ouvrages reviennent sur l’œuvre et le parcours de Bruno Latour (1947-2022), témoignant de la richesse d’une pensée aujourd’hui incontournable dans les champs des sciences sociales, de la philosophie et de l’écologie, mais aussi de son insaisissable unité : Bruno Latour ou l’art d’assembler, dirigé par Philippe Descola et Bruno Karsenti ; Délivre-nous de la Modernité. L’énigme Bruno Latour, de Wiktor Stoczkowski.
Si Bruno Latour a marqué de son empreinte un grand nombre de champs des sciences sociales et, au-delà, des arts, de la culture, du droit et de la politique, il a aussi participé à plusieurs aventures intellectuelles, artistiques et institutionnelles dont Sciences Po aura été le dernier quartier général. C’est donc entre les murs de cette institution que s’est tenu en décembre 2024 le grand colloque d’hommage dont est issu le livre Bruno Latour ou l’art d’assembler, dirigé par Philippe Descola et Bruno Karsenti, et coordonné par Michel Gardette. Cet « art d’assembler », les cinquante-six contributions en témoignent : non seulement Latour rassemble des figures et des disciplines hétérogènes, mais, plus encore, il se montre ici comme le penseur indiscipliné des assemblages hétérogènes qui composent notre monde.
Les contributions du livre, souvent resserrées en cinq ou six pages, relèvent souvent du témoignage et du souvenir. D’autres textes offrent des aperçus sur les perspectives ouvertes par Bruno Latour dans des champs particuliers, comme la notion de « faitiche » en histoire de l’art (Anne Lafont) ou la description latourienne de la fabrique du droit (Frédéric Audren). D’autres contributions encore confrontent l’inspiration suscitée par Latour à une expérience de terrain, comme celle de l’anthropologue Sandrine Revet autour du fleuve Atrato en Colombie, reconnu « sujet de droit » depuis 2016 en une décision « fondamentalement latourienne ». Enfin, certains textes discutent une question posée par l’œuvre et la démarche de Latour. Nous identifions ici trois de ces questions.
D’abord, la question se pose de l’héritage de l’approche latourienne dans les sciences sociales. Si Latour apparaît comme une figure de la sociologie pragmatiste, comme le rappelle Luc Boltanski, c’est au prix d’une profonde redéfinition du social. Celui-ci est non seulement étendu aux non-humains mais, Cyril Lemieux le suggère, la frontière qui distingue humains et non-humains ne doit pas non plus être naturalisée. En outre, le social est toujours à composer, selon une compréhension que ni l’acteur-réseau ni les modes d’existence ne semblent épuiser tout à fait, et qui fait nécessairement signe vers la tâche écologique d’un monde commun à composer. Or c’est précisément cette tâche qui enjoint à la pensée latourienne de subordonner dans sa description des Modernes le sociologique à l’anthropologique, selon un axe non plus seulement comparatiste mais à la fois diplomatique (Patrice Maniglier) et politique (Bruno Karsenti).
Ce qui mène à la deuxième question, politique, qui traverse le livre : l’« écologisation » latourienne peut-elle se penser dans les termes d’une lutte socialiste ou anticapitaliste ? Là où Latour contourne le plus souvent ce registre, un certain nombre de lectures le suggèrent pourtant. Ainsi Déborah Bucchi attribue-t-elle au dernier Latour l’intention d’« encastrer la question écologique dans le socialisme (entendu ici comme mouvement de réaction au capitalisme) ». Or c’est une même question que posent respectivement Philippe Descola et Eduardo Viveiros de Castro : si le premier envisage la disparition du naturalisme pour « contribuer ainsi, avec le remplacement du socle anthropologique du capitalisme, à la disparition de celui-ci », le second, décrivant à partir de Latour la formation d’un « planètariat mondial », en appelle à un « animisme de combat » qui doit guider les luttes contre les emprises coloniales et « toutes les formes de génocide ». La question reste ouverte de savoir ce qui, chez Latour, a pu retenir un tel engagement, jusque dans les difficultés du programme des « classes géosociales » (Nikolaj Schultz).
Enfin, une dernière question occupe plusieurs textes : comment comprendre chez Latour le rapport entre religion et écologie ? D’abord, retrouver le sens de la Terre doit vraisemblablement exiger une interrogation théologique ; or Pierre Montebello pointe la contradiction, dans Face à Gaïa, entre l’hypothèse d’une source antique et mosaïque de l’arrachement à la Terre, compris comme « cosmoclasme » (suivant Jan Assmann), et celle d’une source médiévale et gnostique de cet arrachement, pris dans une perspective eschatologique (suivant Eric Voegelin). L’enjeu est de taille : la question est de savoir quelle théologie permet d’atterrir. La question reste donc ouverte d’un lien univoque entre attitude écologique et attitude religieuse : si Frédéric Louzeau suggère que le Terrestre, comme le Global, peut être traversé par une ligne de front à la fois politique et morale, Émilie Hache, quant à elle, signale la possibilité d’une pluralité de vérités religieuses qui rendrait à la diplomatie sa possibilité.
En somme, le livre témoigne d’abord d’une diversité d’héritages qui, s’ils sont bien assemblés par la personne et la pensée de Latour, demeurent nécessairement, et sans doute pour le meilleur, sans organisation et sans unité. D’où, vraisemblablement, la disparition du découpage thématique qui rythmait les journées de décembre 2024 ; d’où sans doute, aussi, l’absence compréhensible d’une véritable introduction proposant un fil conducteur à travers la diversité de ces vues. Du reste, la forme consacrée de l’« hommage », et plus encore la fréquentation personnelle de Bruno Latour, conduisent souvent l’ouvrage loin de l’analyse des textes latouriens eux-mêmes. En fin de compte, le document à notre disposition est indiscutablement utile et éclairant ; il indique surtout, par ce qu’il laisse ouvert, l’immense chantier à venir du traitement scientifique, historique (y compris biographique) et critique de l’œuvre, de la trajectoire et de la pensée de Bruno Latour.
C’est justement une telle ambition qui porte l’ouvrage que fait paraître Wiktor Stoczkowski aux éditions Labor et Fides, Délivre-nous de la Modernité. L’énigme Bruno Latour. Le livre s’ouvre sur une énigme : de la sociologie des sciences au droit en passant par l’exégèse, la métaphysique et l’anthropologie de la modernité, quelle est l’unité du parcours de Latour ? Cette énigmatique unité semble suggérée par une formule de Latour, celle d’un « grand projet caché », citation plusieurs fois reprise dans le livre – nous y reviendrons. Pour percer cette énigme, l’auteur suit une méthode qu’il a déjà éprouvée auprès d’autres auteurs de sciences sociales : exhiber les « systèmes d’axiomes […] qui forment des visions du monde situées en amont des théories des sciences sociales ». L’ouvrage entend alors montrer que la « vision du monde » de Latour est une cosmologie chrétienne, et ce d’abord dans son versant sotériologique : s’il est une critique latourienne de la modernité, c’est au sens d’une recherche des « moyens d’affranchir notre monde » des « maux » qui l’affectent. Pour mener cette démonstration, l’ouvrage procède en deux parties : d’abord, une « anthropologie » de la pensée de Latour ; ensuite, une « vérification », qui a la particularité de s’appuyer sur un échange direct avec l’intéressé, échange qui s’est tenu peu de temps avant sa mort.
La première partie entend donc mettre au jour la place du christianisme dans le « système latourien ». L’étude de ce système passe d’abord par la prise en compte d’éléments biographiques : nourri de culture catholique, Bruno Latour rencontre à Dijon André Malet, un enseignant qui exercera sur lui « une influence décisive » en l’introduisant à la lecture du théologien luthérien Rudolf Bultmann. Le mémoire de maîtrise de Latour (inédit) puis sa thèse témoignent l’un et l’autre selon l’auteur d’une influence de la pensée de Bultmann, en particulier sur la question de l’exégèse. Cette inspiration théologique du premier Latour éclaire la suite. L’ensemble de l’œuvre de Latour propose un rapprochement entre la science et la religion – qui est toujours la religion chrétienne. Distinguons trois sens de ce rapprochement : épistémologique, exégétique et ontologique. D’abord, Latour conteste le monopole de la connaissance que la Modernité a attribué à la science : la science « a indûment disqualifié les autres modes de connaître, au premier chef la connaissance religieuse ». Or, deuxièmement, pour restaurer la prétention de la parole religieuse à la vérité, Latour montre justement que la science suit, elle aussi, des « inscriptions littéraires ». La vie de laboratoire est ainsi à lire comme une description de l’activité scientifique sur le modèle de l’exégèse théologique : « D’un côté, il y a les Écritures saintes et leur interprétation théologique ; de l’autre, les écritures de laboratoire et leur interprétation scientifique ». Enfin, la place retrouvée de la religion permet de retirer à la science son monopole sur l’ontologie, et de substituer à la Nature inerte une Création fourmillant d’agentivité.
Reste à préciser le rapport entre Bultmann et Latour. Bultmann, lu en partie à travers Malet, cherche le statut de la parole chrétienne dans la modernité : si la parole scientifique est descriptive, la parole religieuse est, quant à elle, salvifique. Or, si Bultmann creuse ainsi la distance entre les deux registres, l’originalité de Latour est qu’il s’empare de la description bultmanienne de la religion pour comprendre à nouveaux frais la science elle-même : celle-ci ne constate pas des faits, mais elle les construit par des chaînes de médiations qui permettent, comme la religion, d’accéder à l’invisible. « La sociologie latourienne des sciences résulte donc d’une bultmannisation des sciences. »
La seconde partie s’ouvre sur un « crash test épistémologique » : début 2022, l’analyse qui précède est soumise à Bruno Latour lui-même. Sa réponse, reproduite intégralement, est « fort critique » de l’aveu de Stoczkowski. Trois points sont soulevés : d’abord, Latour juge le lien avec Bultmann « très controuvé » ; ensuite, il s’étonne de l’absence du mode d’existence « Politique » (POL dans l’Enquête de 2012), pourtant essentiel ; enfin, il pointe la relégation au second rang de la sociologie et en particulier des STS (Science and Technology Studies). Loin d’être la « clef », la religion ne serait donc, dit Latour, « qu’un quinzième de mes soucis » (probable référence, nous l’ajoutons ici, aux quinze modes d’existence de l’Enquête). Mais l’auteur n’en démord pas, soupçonnant une « dénégation ». S’ensuivent de nouvelles lectures, ainsi que deux entretiens avec Latour, d’où surgit un dernier rebondissement : alors que Latour écrivait dans son courrier avoir « fort peu lu » Bultmann, il a en fait lu attentivement le livre de Malet sur Bultmann, Mythos et Logos. En fin de compte, l’auteur maintient son analyse sans concession significative : en particulier : « Le couple religion-science demeure dans ce système l’opposition la plus marquée et la plus persistante ».
L’ouvrage, très informé, a le mérite d’offrir une vue originale de la pensée latourienne ; outre l’analyse de quelques inédits, on y découvre notamment quelques textes de Latour parus sous différents pseudonymes (dont la lecture n’est, du reste, pas décisive). Surtout, le jeu d’« énigme » est stimulant, et l’on voudrait bien en effet percer ce « grand projet caché ». Mais de quoi s’agit-il au juste ? Il faut ici s’y attarder. Étonnamment, Stoczkowski ne cite pas en entier la phrase d’où provient ce syntagme ; il renvoie à un article paru en anglais en 2010, « Coming out as a philosopher ». Lisons Latour : « for the last 20 years I have carefully hidden my big project under a screen of apparently disparate types of studies ». C’est-à-dire peu ou prou : « ces vingt dernières années, j’ai soigneusement caché mon grand projet derrière un écran d’études relevant de domaines en apparence disparates ». Difficile d’y lire le syntagme « grand projet caché ». Mais surtout, dès la phrase suivante, Latour s’explique : il est « avant tout un philosophe », et il n’a « jamais quitté la quête de la philosophie » ; comme l’indique le titre de l’article, le projet dévoilé ici est d’ordre philosophique. Et ce projet, l’article (ou même son abstract !) le détaille sans ambiguïté : il s’agit d’une « anthropologie des Modernes », qui prend la forme d’une enquête – nécessairement philosophique, métaphysique – sur les modes d’existence. Bref, si Latour a « caché » son grand projet, il semble le révéler dans le texte même où il l’évoque.
De quoi dédramatiser l’amorce du livre ; de quoi s’étonner, aussi, de l’absence d’une lecture proprement philosophique de Latour dans l’ouvrage, lecture qui permettrait sans doute d’éviter les circonvolutions d’une approche « anthropologique » ; de quoi, enfin, rejoindre Latour lorsqu’il écrit à l’auteur : « Si vous cherchez la clef, elle est évidemment dans la philosophie, pas du tout dans la religion, car seule la philosophie permet de lutter contre les hégémonies ». C’est la raison pour laquelle chercher à ramener la pluralité des quinze modes d’existence à un « jeu de miroirs systématiquement construit entre la science et le christianisme », comme l’écrit Stoczkowski, voire à un supposé « projet d’établir un système de correspondances entre la théologie chrétienne et la science », ne peut se faire que contre tout ce que Latour a pu dire de son « projet ».
Cela n’enlève rien à la pertinence de deux questions centrales du livre : D’abord, quel est le rôle de Bultmann dans la pensée de Latour ? Ensuite, et plus largement, quel est le statut du religieux dans cette pensée ? À la première question, l’ouvrage apporte des éclairages précieux, et on apprend effectivement à se méfier de Latour lorsqu’il balaie Bultmann ; mais, comme l’écrit Latour dans le même texte de 2010, s’il lit Bultmann, c’est à travers le prisme de Péguy, et l’idéal (luthérien) du retour aux sources et de l’immédiateté devient une défense de la médiation, à l’image de la reprise du message chrétien tout au long de la tradition (catholique). D’où un élément de réponse à la seconde question : s’il est vrai que la religion, comme mode d’existence, ne saurait valoir de paradigme pour les autres modes, la théologie fournit cependant au premier Latour l’indice d’une approche exégétique de la vérité (et de l’ontologie), tout en ouvrant, chez le dernier Latour, la question sans doute non résolue du rôle insigne de l’eschatologie chrétienne pour la compréhension de Gaïa. Quoi qu’il en soit, ces questions proprement philosophiques sont indiscutablement irréductibles à une source théologique, fût-elle cachée.
On retient donc de cet ouvrage un véritable effort d’enquête, parfois simplement précipité ou biaisé par la passion du dévoilement. On s’étonne en particulier des soupçons qui visent l’intérêt de Bruno Latour pour le changement climatique, lorsqu’il est question de « surdramatisation des problèmes environnementaux » chez Latour ou lorsque Wiktor Stoczkowski écrit, après avoir chiffré les ventes de la maison de vin Latour (et avant de nuancer malaisément) : « Il est compréhensible que la perspective du réchauffement global puisse inquiéter l’héritier issu d’une grande famille de viticulteurs ». Peut-être la recherche du « caché » conduit-elle à ignorer l’avertissement de Latour, cité en exergue du livre, selon lequel « il n’y a pas de secret ».
Thomas Sentis est polytechnicien, agrégé de philosophie et docteur en philosophie de l’École polytechnique. Spécialiste de philosophie des techniques et de phénoménologie, il est aujourd’hui ATER à Centrale Lyon.
