Entretien avec Georges Didi-Huberman

« Nous devons, aujourd’hui plus que jamais, répondre des témoins, témoigner pour les témoins », souligne Georges Didi-Huberman dans un entretien avec l’écrivain et psychanalyste Stéphane Habib pour la revue Tenou’a : le philosophe vient de publier Le témoin jusqu’au bout, une lecture du Journal de Victor Klemperer.


Georges Didi-Huberman, Le témoin jusqu’au bout. Minuit, 160 p., 16 €


Le témoin jusqu’au bout : entretien avec Georges Didi-Huberman

Georges Didi-Huberman © Jean-Luc Bertini

Il est troublant de lire Le témoin jusqu’au bout dans notre aujourd’hui politique et historique. Troublant encore de penser qu’au moment de son écriture vous ne pouviez pas, sans doute, imaginer (j’emploie ce verbe à dessein parce qu’il est crucial dans votre livre) ce qui allait arriver. Ce que Poutine allait faire au monde. Quel nouveau chapitre de la tyrannie et du totalitarisme allait s’ouvrir dans le monde. « Et pourtant » : cette locution est un opérateur puissant de votre texte. Et pourtant, donc, c’est chacune de vos phrases qui résonne avec : 1) l’aujourd’hui politique. 2) comment il y a toujours ou encore un acte, une action politique (vous disiez dans un livre précédent, Essayer voir, une invention de forme pour la survie) qui peut épuiser la catastrophe, fragilement certes, et pourtant ouvrir, appeler, l’à-venir. Il me semblait important de commencer par là et de donner du relief à une question qui aurait pu paraître un peu plate : qui est Victor Klemperer, dont ce livre est une lecture du Journal rédigé clandestinement entre 1933 et 1945 ? Vous écrivez à la fin de votre livre qu’il est « descripteur du langage » et « chroniqueur d’un temps ». Qu’est-ce que c’est et quel est le rapport entre l’un et l’autre ? Enfin, qui est Victor Klemperer pour vous, Georges Didi-Huberman, dans l’économie de votre œuvre ? Comment est-il arrivé dans votre pensée ? Pourquoi ?

Des nouveaux chapitres de la tyrannie, du totalitarisme, il s’en ouvre constamment de par le monde. On ne sera jamais tranquilles. Les nouvelles formes du fascisme adoptent sans cesse les anciennes avec d’autres moyens techniques et d’autres variantes de discours. Cela n’a donc jamais cessé : après le napalm jeté par les Américains sur les partisans pendant la guerre civile grecque, puis au Vietnam, après le pilonnage de Sarajevo, après la destruction presque intégrale d’Alep, il y a, au moment où nous parlons, Marioupol, Kiev et d’autres villes encore, dont notre si chère Odessa. Je rappelle que la technique consistant à détruire systématiquement une ville avec ses habitants, afin d’éviter à l’armée les déboires d’une guérilla urbaine, a été sans doute inventée par le général SS Jürgen Stroop quand il constata (je l’ai rappelé dans Désirer désobéir) que quelques jeunes Juifs, armés de trois fois rien, tenaient tête, depuis les immeubles d’habitation, à l’armée allemande qui venait pour « liquider » le ghetto de Varsovie en avril 1943. Il en a donc déduit (c’est cela, la logique totalitaire) qu’il ne devait tout simplement plus y avoir d’immeubles, d’habitations, de rues, d’espaces de vie. Il a donc tout brûlé, tout détruit, tout rasé, et les habitants avec. La conception fasciste de la guerre consiste à déclarer la guerre, non pas à une armée ennemie, mais à la population civile tout entière. Ennemi le moindre enfant, ennemie la moindre femme, ennemis le moindre vieillard, le moindre hôpital, la moindre école, le moindre théâtre. La notion de « dommage collatéral » est d’une parfaite hypocrisie.

Le cas de l’insurrection du ghetto de Varsovie est emblématique d’une situation de faiblesse militaire absolue, et de la mise en œuvre d’une résistance malgré tout. Résistance désespérée, dans bien des cas, mais résistance malgré tout. Ce motif me poursuit depuis l’enfance, en réalité. Le livre de Michel Borwicz sur l’insurrection du ghetto, paru en 1966 dans la remarquable collection « Archives », est sans doute l’un des premiers livres que j’aie achetés. J’avais treize ans. C’est peut-être même cette lecture qui m’aura servi de bar-mitzvah, de rite de passage dans la vie adulte. Il m’a fallu de longs détours philosophiques pour y revenir (dans Images malgré tout, puis dans Écorces et Éparses, notamment) selon un point de vue capable de dépasser la simple constatation de l’échec, du désespoir, de l’apocalypse… constatation à laquelle il est vital de ne pas s’arrêter. Avec Emanuel Ringelblum ou Victor Klemperer, nous nous trouvons comme au sous-sol clandestin de l’action politique proprement dite : nous sommes dans ce geste consistant à produire un témoignage capable, éventuellement, de survivre au témoin lui-même. L’action politique s’adresse aux vivants, ce geste-là concerne ceux qui survivront à la mort du témoin. On peut aussi penser aux « Rouleaux d’Auschwitz » ou aux manuscrits de Marcel Nadjary sur lesquels, d’ailleurs, je m’apprête à travailler un peu (ils vont être publiés par la maison d’édition Artulis qui met régulièrement au jour d’exceptionnelles archives, comme les carnets de bagne du capitaine Dreyfus ou les tracts clandestins de la résistance intérieure française).

Le Journal clandestin de Victor Klemperer est exemplaire à cet égard. Comme vous le rappelez, il est tout à la fois une « description de la langue » et une « chronique du temps ». Le premier aspect a fait, très justement d’ailleurs, la célébrité de Klemperer et de son livre LTI, la langue du IIIe Reich. L’autre aspect a été quelque peu occulté dans la mesure où Klemperer raconte (en dehors de tout narcissisme) ce qui lui arrive plutôt que « ce qui arrive » en général. Mais ce qui lui arrive est le cristal même de tout « ce qui arrive » historiquement, et là se situe le point de jonction entre les faits historiques et ce que je nomme, avec les faits de langue, les faits d’affects.

Malgré la multiplicité impressionnante des passages pour la pensée qu’ouvre ce livre, il y a un point fondamental, c’est celui que vous cherchez, montrez, faites entendre comme « partage de la sensibilité ». Il ne s’agit pas de demander simplement ce que c’est, mais de souligner ceci : « partage » est le mot qui indique l’éthique dans la langue et l’écriture que vous inventez pour ce livre-là. Le mot « sensibilité », vous semblez l’employer pour travailler une question qui vous occupe depuis longtemps : les émotions. Or, le mot « émotions » sera ce qui vous permet de construire une pensée du politique. Alors d’une part je vous demande si vous pouvez déplier un peu cela, à savoir le rapport entre éthique et politique tel qu’il me semble partout présent dans ce texte. Dans votre livre, il y a quelque chose comme cela : le passage que vous repérez, chez Klemperer, du dégoût à la honte. Ou encore, d’une « sensibilité sensorielle » à une « sensibilité éthique ». Ce que vous appelez « éthique », « sensibilité éthique », ne signifie-t-il pas toujours en même temps « éthico-politique » ? Comment expliquez-vous ce passage du dégoût à la honte qui, dans l’économie générale du texte, indique l’espoir du politique ? Le passage ouvert vers et pour l’avenir et donc le combat politique qui ne peut ni ne doit exclure la colère (on pense à Fanon). Et c’est un retournement radical de l’apathie, à laquelle forcent les totalitarismes, au politique. Ici encore, les émotions font le politique. Je vous laisse enchaîner…

Ce « partage de la sensibilité » (ou des sensibilités) m’occupe dans le cadre d’une interrogation qui est passée, en quelque sorte, d’une question sur la puissance des images et la phénoménologie du regard jusqu’à celle de l’imagination et de sa teneur essentiellement éthique et pas seulement esthétique. Et même politique : c’est Hannah Arendt qui disait à la fin de sa vie, travaillant sur Kant (dont la Critique de la faculté de juger se présentait explicitement comme un traité d’esthétique débouchant sur une éthique), que l’imagination est la toute première des facultés politiques. Vous savez aussi comment Jacques Rancière a pu parler de la politique en termes de « partage du sensible ». Mais de quelle sensibilité parlons-nous ? Vers quel usage du sensible devons-nous aller ? Toute la question est là. J’entends, en effet, le mot partage dans un sens d’abord éthique, celui d’une certaine façon d’envisager autrui et d’être regardé par autrui. Pour partager il faut se tourner vers autrui, comme l’éclaire le verbe hébreu d’où vient le mot du visage, le mot panim si je ne me trompe pas.

Regarder, être regardé : dans les deux cas – ou dans le même mouvement de va-et-vient – on est affecté, c’est-à-dire modifié par l’autre. Ou ému, c’est-à-dire mû hors de son soi, de son quant-à-soi. Reste à savoir, comme vous le demandez, de quelle façon tout cela engage le « combat politique », et j’avoue n’avoir encore aucune certitude là-dessus. Il y a beaucoup de théoriciens de la politique pour distinguer celle-ci de toute éthique. Beaucoup de théoriciens pour dire, comme le fait Alain Badiou par exemple, qu’il n’y a de politique que « non pathétique ». Beaucoup pour fustiger l’image, l’imagination, et les émotions qui vont avec. Heureusement, nous avons Hannah Arendt qui rappelait que le contraire de l’émotion n’est pas du tout la raison mais bien l’insensibilité. Souvenez-vous aussi comment Miguel Abensour aura compris que sa propre « persistante utopie » politique devait en passer par Emmanuel Levinas.

Je poursuis sur cette ligne politique, si vous le voulez bien. Dans « l’écriture des faits d’affects », j’ai cru percevoir un lien structural que vous établissez entre témoignage et affects – c’est là un point extrêmement singulier, voire inédit, à ma connaissance tout du moins. Comme partage des affects, justement. Or, avec mes lunettes et mes oreilles déformées à et par la psychanalyse, j’ai pensé à cette phrase prononcée par Lacan selon laquelle l’angoisse est l’affect qui ne trompe pas, car le prélèvement des affects auquel vous vous livrez dans le Journal de Klemperer fait ressortir que tous sont liés à l’angoisse. Est-ce que, alors, témoignant avec cet affect-là, Klemperer ne retourne pas l’angoisse – en clinicien de la langue : son écoute et ses oreilles sont extraordinaires – en une langue nouvelle, et politique ? Ainsi il transforme ce qui aurait pu n’être qu’un symptôme en moyen, en manière de résistance et de lutte théorique.

Vous engagez là une question qui mériterait des développements bien plus longs que ceux que je peux fournir ici. Lacan a strictement suivi Heidegger dans le privilège existentiel accordé à l’angoisse : parlant de l’angoisse comme de « l’affect qui ne trompe pas », ne veut-il pas dire que les autres affects sont potentiellement menteurs ? Sans parler des « émotions » ou des « émois », des mots dont il ne sait trop que faire (dans le séminaire sur L’angoisse, justement) ? Il faut ici rappeler comment Freud, dans sa clinique de l’hystérie, affirma dès le départ que « l’état émotif, comme tel, est toujours justifié ». Il faut rappeler aussi comment Ludwig Binswanger a voulu, en quelque sorte, dialectiser la pensée de l’angoisse avec une pensée de… l’amour (ce qui a eu pour effet de mettre Heidegger très en colère). Il faut enfin rappeler comment Arendt critiqua son vieux maître autour des mêmes motifs, et comment Ernst Bloch affirma que, contre l’angoisse qui nous diminue, il faut surtout penser l’espoir, qui nous agrandit.

L’angoisse est, bien sûr, omniprésente dans l’interminable persécution subie au jour le jour par Klemperer entre 1933 et 1945. Mais elle ne le paralyse pas. Elle ne prend pas toute la place, et c’est cela qui est important. Il écoute, il note, il écrit sa propre angoisse et celle des Juifs qui l’entourent, sans doute. Mais, en écrivant, il observe, il prend distance, il est tout à coup sensible à un signifiant, à une inflexion, à un geste, à une broutille. Il découvre des dispositions de formes et des compositions de forces. Consigner les symptômes devient alors son jeu provisoire, sa joie fragile, sa parenthèse dans l’enfer (comme lorsqu’il écrit cette phrase admirable : « Je grimpe le long de mon crayon pour sortir de l’enfer »). J’insiste : écrire c’est jouer, même avec le pire. Kafka aura été le grand maître de ce paradoxe. Jouer suppose un plaisir, un investissement libidinal, quelque chose qui nous fait persister dans le désir. Dans le même temps, concernant Klemperer, l’enjeu du jeu est extraordinairement grave, puissamment éthique : il fallait témoigner, acte comportant d’énormes risques pour sa vie.

Je me suis souvent demandé si ce livre n’était pas, également, une discussion fine, serrée, difficile, soucieuse ou plutôt inquiète, avec Paul Celan. Avec ce vers célèbre et vertigineux : « Nul / ne témoigne / pour le témoin » (selon la traduction d’André du Bouchet) et peut-être encore avec la traduction risquée par Yannick Haenel en ouverture de son Jan Karski – ce qui lui valut de bien méchantes polémiques – « Qui témoigne pour le témoin ? »

J’aurais tendance à dire que Paul Celan ouvre là une question, en effet, fondamentale. La notion même de témoin suppose la transmission, ce qu’on appelle si bien le « passage de témoin ». Celan pose la question de qui peut assumer cette transmission, et de comment elle peut s’effectuer sans édulcoration, sans mensonge, sans instrumentalisation (on pourrait faire, par exemple, toute une histoire des façons, en Israël notamment, d’instrumentaliser la mémoire de l’insurrection du ghetto de Varsovie : même la transmission est susceptible d’abus).

Il y a, par ailleurs, des philosophes pour radicaliser l’inquiétude formulée par Celan, ou par Primo Levi lorsqu’il parlait des « musulmans » d’Auschwitz, aux fins de reclore cette inquiétude légitime sur des réponses d’ordre ontologique. Je pense à Jean-François Lyotard dans Le différend ou à Giorgio Agamben dans Ce qui reste d’Auschwitz (sous-titré, ne l’oublions pas, L’archive et le témoin). C’est avec ce genre de radicalisation, toujours assertive, non dialectique, avide d’absolu, inattentive aux nuances de l’histoire, que je suis, depuis Images malgré tout, en débat.

Est-ce que vous pensez un lien ou un raccord entre l’exergue de LTI, la langue du IIIe Reich pris dans Rosenzweig : « La langue est plus que le sang » et ce que, dans le dernier chapitre de votre livre, vous nommez, s’agissant de Klemperer qui d’une certaine façon y aura été obligé, non pas l’être juif, mais la condition existentielle de l’être juif ? Vos phrases sont à méditer longuement, l’interstice et l’entre qu’elles mettent en jeu nous donnent à penser vertigineusement : « Tout cela se développant comme l’anamnèse, par faits et affects successifs, d’un Juif persécuté vers une pensée de sa propre condition existentielle. Rien de facile à cela, bien sûr. C’est que Klemperer avait pris position dans un inconfortable entre-deux : pas tout à fait juif (au début, tout au moins) et, pourtant, juif tout à fait, par son destin même. Prenant, du coup, le risque d’être ostracisé de toutes parts. »

Victor Klemperer était le fils d’un rabbin. En 1942, dans la « maison de Juifs » de Dresde où il se trouve confiné avec d’autres familles de ses coreligionnaires, il écrit se souvenir d’une Histoire des Juifs, celle de Heinrich Grätz, dont les onze volumes étaient disposés sur une étagère juste au-dessus de son lit d’enfant. Il se souvient qu’à la mort de son père il avait revendu cet ouvrage qui, à ses yeux, ne présentait aucun intérêt particulier. Il pensait alors que revendiquer l’héritage philosophique des Lumières et se consacrer à la littérature allemande et française revenait à faire rupture avec le judaïsme pensé comme religion. Klemperer se revendiquait athée, il n’était donc pas plus « juif » qu’autre chose. Il pensait, en somme, que troquer l’exégèse du texte sacré pour une philologie de la littérature profane constituait quelque chose comme une rupture avec son « être juif », si l’on peut dire. Il se trompait, évidemment.

Lui-même, dans son Journal, admettra cette erreur. Il lui aura d’abord fallu être désigné agressivement comme Juif par toute la société de son temps pour comprendre combien il l’était de toute façon, comme en amont de ses propres identifications d’intellectuel allemand. Il faut rappeler que ce genre de crise a touché également toute une génération d’intellectuels athées tels que Freud, Benjamin, Ernst Bloch, Arendt, Adorno et bien d’autres. Ce que l’on comprend en lisant le Journal de Klemperer, c’est qu’entre l’exégèse du texte sacré et la philologie du texte profane, eh bien il y a le texte, tout simplement. Il y a la langue, qu’il écoute dans tous ses « symptômes ». Et il y a le texte : celui dont, lecteur vorace, il ne peut se passer, en sorte que les interdictions toujours plus sévères d’accès aux bibliothèques, puis aux librairies, le rendent fou de douleur. Voilà pourquoi le fait de retrouver l’Histoire des Juifs d’Heinrich Grätz dans un coin de la Judenhaus de Dresde, fût-ce dans l’édition populaire en trois volumes, revêtira une telle importance à ses yeux.

C’est aussi pourquoi LTI pourra commencer avec l’exergue de Rosenzweig (« La langue est plus que le sang »), un auteur qu’il ignorait complètement et qu’il aura eu beaucoup de peine à comprendre en 1942, tout en s’accrochant à cette lecture comme un naufragé à son radeau. La langue est plus importante que le sang, plus importante que le sol, plus importante même que la croyance. Voilà ce qui pour Klemperer réalise, en quelque sorte, son existence de philologue, mais aussi son existence de Juif ou d’homme du texte. Texte dont il assume de répondre en composant ainsi lui-même, jour après jour, un texte immense à cacher dans le double fond d’un mur, en attendant les possibles lecteurs d’un improbable futur.

C’est en ce sens que Klemperer fut un « Juif tout à fait » : un homme du texte qui répondait du texte. C’est-à-dire qui s’en éprouvait comme le responsable. Responsable de quoi, exactement ? D’abord de sa précision, qui exigeait une grande sensibilité, comme pour les appareils à enregistrer, ensuite de sa transmission, bien sûr. Comme Zalmen Gradowski, l’un des auteurs clandestins des « Rouleaux d’Auschwitz », comme Alberto Errera, le photographe clandestin de Birkenau, comme Emanuel Ringelblum, le chroniqueur clandestin du ghetto de Varsovie (et je répète à dessein l’adjectif « clandestin » car il est susceptible de connoter ici toute la puissance du malgré tout), Victor Klemperer fut, d’une certaine façon, ce Juste dont Benjamin disait qu’il s’incarne quelquefois dans la toute humble fonction du conteur. Or, avec cette notion du « conteur », nous avons à la fois l’idée de celui qui trouve une langue, un phrasé pour son expérience et celle d’autrui ; puis qui cherche à en répondre dans le fait de le transmettre, alors même que la mort plane au-dessus de sa tête. Transmettre à qui ? Au monde, à autrui. Aux enfants surtout. Nous sommes aujourd’hui encore les destinataires de ce témoignage. Nous sommes les enfants des témoins. Et à nos enfants nous devons raconter, s’ils veulent bien l’entendre, cette histoire portée par les grands témoins. Oui, nous devons, aujourd’hui plus que jamais, répondre des témoins, témoigner pour les témoins. Nous le faisons très mal, sans doute : nous ne le faisons qu’imparfaitement, lacunairement, en oubliant quelque chose à chaque fois. Comme dans l’histoire hassidique de la prière oubliée devant l’arbre oublié dans la forêt oubliée… mais avec un petit miracle malgré tout à la fin, qui sait. D’ailleurs, il n’y a jamais, à cette histoire, de fin. Si nous sommes encore des femmes et des hommes du texte, c’est justement parce que l’histoire n’est pas finie.

Propos recueillis par Stéphane Habib


Cet entretien mené par Stéphane Habib a été initialement publié dans le numéro hors-série de Tenou’a pour Yom HaShoah 2022, « Géographie de l’Histoire ». On peut le retrouver sur le site de Tenou’a en suivant ce lien.

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