Dans Créer l’universel, un essai dense, Thibault Tranchant se livre à la fois à l’étude de la philosophie de la création de Cornelius Castoriadis, et à une tentative de faire de la critique « décoloniale » l’héritière des mouvements d’émancipation nés de la modernité européenne. Sans faire l’impasse sur ce que ce projet peut avoir de contradictoire.
L’introduction du livre a le mérite de poser clairement les enjeux d’un débat brûlant. L’auteur y mentionne une « nouvelle querelle des universaux », qui opposerait l’universalisme républicain aux pensées dites « postcoloniales » et « décoloniales ». Pour ces dernières, l’« universalisme » des Lumières et des droits de l’homme serait « occidentalo-centré », et s’accommoderait de la persistance d’inégalités et d’injustices perpétuant la période coloniale. À l’inverse, la pensée décoloniale est accusée de faire éclater le cadre républicain au profit d’une mise en concurrence des communautés – définies sur des bases ethnico-religieuses – et d’enfermer les individus dans une culture déterminée en leur refusant les outils d’une émancipation souhaitable pour tous.
Cette « querelle » est pour Thibault Tranchant l’occasion de poser des questions de fond portant sur la nature des pensées « postcoloniales » et « décoloniales » : dans la mesure où elles critiquent l’universel « abstrait » de la modernité occidentale, et lui reprochent de ne pas prendre en compte son avènement au sein d’une culture particulière – dont une des caractéristiques, et pas la moindre, est d’avoir conquis par la force de larges parties du globe, lui permettant d’exercer une domination politique, économique et culturelle incontestée –, par quoi ces théories prétendent-elles le remplacer ? S’agit-il de valoriser la différence culturelle pour elle-même ou de fonder un nouvel universalisme, dés-européanisé en quelque sorte ? Autant de questions qui obligent à s’interroger sur la notion d’universel elle-même : comment apparaît-elle dans l’histoire, quelles sont ses conditions d’émergence ? Quelles conséquences a sur son contenu le fait qu’elle soit toujours énoncée depuis un lieu ancré historiquement ? Est-elle découverte ou créée ? Et par quelles médiations rend-on l’universalisme concret ?
L’ouvrage de Thibault Tranchant se propose de parcourir ce champ d’interrogations en « frottant » la pensée décoloniale à celle de Cornelius Castoriadis, et en particulier à la préoccupation centrale de toute l’œuvre de ce dernier, le « projet d’autonomie ». Castoriadis nomme ainsi la visée d’une capacité à se diriger selon la loi (nomos) que l’on se donne soi-même (autos), bien identifiée par Kant dans son opuscule Qu’est-ce que les Lumières ?, et aux dimensions indissociablement collective (la communauté politique est la seule origine de la loi) et individuelle (l’individu autonome entretient un rapport réflexif à ce qui le conditionne). Si ce projet d’autonomie, qui suppose de rompre la « clôture du sens » des sociétés hétéronomes (lesquelles placent la source de leur institution dans une instance « autre », extra-sociale, donnée une fois pour toutes et inquestionnable, à l’image des sociétés théocratiques), apparaît une première fois en Grèce ancienne et s’explicite dans la pratique de la démocratie et de la philosophie, il réapparaît (après une première éclipse) au cours de la modernité occidentale, à partir du XIIe siècle, animant aussi bien la pensée des Lumières que l’histoire du mouvement ouvrier ou la pratique psychanalytique. Vivace jusque dans les années 1960, ce projet d’autonomie subirait ensuite, selon Castoriadis, une seconde éclipse, la société de consommation, la « privatisation » des individus, la quête de toute-puissance via la technoscience, entraînant l’Occident dans une forme de « délabrement ».
La question est donc de savoir si la « critique décoloniale » contenue dans le titre de cet essai participe ou non de ce projet d’autonomie, si elle est susceptible de le revivifier et, à l’inverse, si elle laisse indemne un tel projet en le ramenant à ses conditions d’émergence historiques et culturelles. L’auteur rappelle que les pensées « postcoloniales » et « décoloniales », au-delà de leurs différences, « ont en commun de voir dans la colonisation la vérité pratique de la modernité philosophique et politique », donc de confronter systématiquement le discours occidental sur l’universalisme à la réalité de ses pratiques « racistes », en particulier au cours des périodes de colonisation. Dans cette optique, on repèrerait aisément des éléments de continuité entre la modernité coloniale et la période contemporaine (en dépit des luttes d’indépendance), comme la dissymétrie des positions entre les pays dits du « Nord » et ceux dit du « Sud », ou au sein des pays occidentaux entre les populations autochtones et l’immigration postcoloniale. D’où le projet de « décoloniser » les savoirs et les imaginaires pour en finir réellement avec la colonisation.
Ainsi, selon Thibault Tranchant, la pensée décoloniale appartient pleinement au projet d’autonomie repéré par Castoriadis, dont elle constitue une version « radicale ». La thèse est osée, dans la mesure où elle s’oppose à d’autres lectures de Castoriadis, plus répandues, qui font de lui un adversaire déclaré des pensées de filiation postmodernes noyant dans le relativisme tout discours à prétention de vérité ou d’universalisme, sous couvert de « déconstruction », d’« historicisation », ou de pensée « généalogique ». Castoriadis, en effet, s’il montre bien que le projet d’autonomie a, comme toute idée, des conditions d’émergence dans l’histoire, rejette explicitement dans de nombreux textes le relativisme, qu’il assimile à un refus de choisir et une forme d’irresponsabilité. Or, selon Thibault Tranchant, la critique décoloniale de la modernité ne serait pas simplement déconstructrice, elle serait aussi une reprise et un approfondissement du projet d’autonomie, qu’elle chercherait à enrichir en en dévoilant les origines culturelles multiples, et les différentes voies par lesquelles toute pensée parvient à la reprise critique d’elle-même, dans un souci de liberté et d’égalité.
Toutefois, en définissant la pensée décoloniale comme une continuation de la modernité, ne la ramène-t-on pas de force dans le giron de ce dont elle cherche précisément à s’extraire ? La critique décoloniale, d’origine sud-américaine rappelons-le (voir Philipe Colin et Lissell Quiroz, Pensées décoloniales : une introduction aux théories critiques d’Amérique latine, La Découverte, 2023), n’a-t-elle pas consisté à rendre indissociables les signifiants « modernité » et « colonialité », de sorte que l’on ne pourrait se réclamer de l’une sans véhiculer (consciemment ou non) l’autre ? Les théoriciens décoloniaux eux-mêmes accepteraient-ils d’être ramenés à une forme, même « radicale », de ce qu’ils dénoncent comme un universel mensonger au service d’intérêts particuliers ?
Au premier abord, il semble que cette conception de la modernité comme synonyme de colonialité soit incompatible avec les vues de Castoriadis, qui donne davantage à voir cette époque comme l’entrelacement de deux « significations imaginaires sociales » : le projet d’autonomie déjà évoqué, d’une part, l’expansion infinie de la maîtrise rationnelle de la nature, d’autre part. Selon lui, le capitalisme et l’impérialisme apparus avec la modernité appartiendraient à cette seconde tendance ; la modernité elle-même serait foncièrement hétérogène.
Dès lors, il s’agit pour Thibault Tranchant de montrer que la visée profonde du décolonialisme, au-delà de son opposition explicite à la modernité occidentale, est encore moderne au sens où il s’articule au projet d’autonomie visant la liberté et l’égalité effectives de tous. L’ouvrage, écrit dans une langue qui le rend peu accessible à un public non universitaire, n’aborde toutefois les problèmes les plus concrets liés aux tensions entre l’universalisme et la pensée décoloniale que dans ses toutes dernières pages, après de longs détours, parfois fastidieux, par des considérations réservées aux spécialistes de Castoriadis (comme la question de savoir si ce dernier peut être rattaché au « constructivisme », ou celle de savoir ce que son « institutionnalisme postmétaphysique » doit à Hegel).
L’auteur touche au cœur brûlant de son sujet quand il examine les positions décoloniales dans le contexte français, à partir des écrits du parti des Indigènes de la République (PIR), dont il a le mérite de souligner les paradoxes : en effet, « si les Indigènes, en raison de la visée d’égalité et d’isonomie qu’ils poursuivent, appartiennent au projet d’autonomie (au sens castoriadien […]), le refus a priori de toute évaluation normative des revendications de dignité les amène à des positionnement contradictoires, voire réactionnaires ». En somme, il y aurait incohérence, du point de vue du projet d’autonomie, entre la visée émancipatrice des décoloniaux du PIR et leur défense acritique des traditions extra-européennes.
Le projet d’autonomie s’accompagne en effet d’une dimension « normative », qui oblige à « juger » que certaines pratiques sont « meilleures » que d’autres. Or, Thibault Tranchant montre bien que l’un des « contenus normatifs de la politique indigéniste » est l’affirmation de la différence culturelle pour elle-même, donc un retour aux « essences » culturelles et à leur imaginaire clos. Dès lors, « la possibilité d’émettre un jugement normatif au sujet d’une revendication de dignité émanant de populations issues de l’immigration coloniale ou postcoloniale est ipso facto conçue comme un avatar de la colonialité du pouvoir ». Autrement dit, il pourrait tout à fait être reproché à Thibault Tranchant, dans une perspective indigéniste, de se comporter comme un « colon de gauche » animé de bonnes intentions mais imposant à des cultures extra-occidentales des grilles de lecture encore imprégnées de racisme. Et si l’auteur semble percevoir l’impossibilité de sortir réellement de la toile relativiste dans laquelle il se débat, il ne parvient qu’avec peine à prouver conceptuellement la compatibilité du décolonialisme avec la pensée de Castoriadis.
Peut-être eût-il fallu recourir à davantage de cas concrets pour montrer comment le projet d’autonomie peut figurer un « universel » qui contienne les différences culturelles sans les supprimer, ou comment des « savoirs » extra-occidentaux peuvent découvrir par eux-mêmes et s’approprier ce projet d’autonomie. Car l’évocation d’une « décolonisation épistémique » invitant à « une pratique traductionnelle et cosmopolite de l’autonomie, sans référentiel transcendant », et nécessitant « une réflexion décentrée sur l’endogénéité plurielle de l’autonomie », ne suffit guère à se faire une idée claire de ce dont il est question. Reconnaissons que Castoriadis lui-même n’était pas plus précis quand il évoquait, dans son fameux « Débat avec le MAUSS », « un dépassement commun qui combinerait culture démocratique de l’Occident […] avec conservation, reprise, développement sur un autre mode des valeurs de socialité et de communauté qui subsistent […] dans les pays du tiers-monde », affirmant, à propos de ce problème, que « s’il est résolu, ce sera par l’histoire » (Démocratie et relativisme).
Peut-être la focalisation exclusive de Thibault Tranchant sur les idées et les discours des pensées décoloniales, qui manifeste de l’aspect très « théorique » de l’ouvrage, le rend-elle, par ailleurs, aveugle à d’autres problèmes. Castoriadis lui-même maintenait pourtant, à la suite de Marx, que l’on devait surtout juger une théorie à l’aune de la pratique réelle qu’elle autorise – et pas seulement par rapport à ce qu’elle dit d’elle-même. Si Thibault Tranchant reconnaît que les Indigènes de la République relaient, par exemple, « une conception volontariste du parti comme avant-garde éclairée ayant pour finalité la prise du pouvoir d’État » (une vision de l’action politique bien éloignée de la praxis castoriadienne), il ne s’interroge guère sur les effets concrets des théories de la « race » ou de la « colonialité » de la pensée « blanche » sur les pratiques des groupes politiques revendiquant l’émancipation – milieux libertaires, mouvements d’écologie radicale, syndicats et partis de gauche (pour un exposé édifiant de tels effets, voir par exemple Renaud Garcia, Le désert de la critique. Déconstruction et politique).
Comme l’écrit Jérôme Baschet dans la revue Terrestres : « Si la pensée décoloniale devait encourager, sinon par la littéralité de ses énoncés du moins par ses ambiguïtés, le fait de déconsidérer une proposition ou une pensée au seul motif que son énonciateur puisse être qualifié d’européen ou de blanc – ou de les encenser pour la raison inverse –, elle porterait la responsabilité d’un appauvrissement fatal du débat intellectuel et politique » (« Malaise dans la décolonialité », 25 mars 2025) ; force est de constater, si l’on veut rester fidèle à Castoriadis, que c’est aussi sur ce type d’effets très concrets qu’il faut examiner l’apport du courant décolonial au projet d’autonomie.
Pierre Jouan est professeur de philosophie à Agen.
