L’assassinat islamophobe d’Aboubakar Cissé, survenu au moment où le jeune homme était en position d’adoration, donne au sous-titre du livre d’Hamza Esmili, « Une piété indésirable », une résonance tragique. L’ouvrage, qui n’est pas un livre de plus sur le problème musulman, est remarquable. Invitant à poser la question de l’existence et de la persistance de sous-groupes au sein de notre nation, et du rapport que nous devons entretenir avec eux, il est un apport important tant aux sciences sociales qu’au débat politique.
La remise en cause des « idéologies » occupe aujourd’hui une place centrale dans la vie intellectuelle française. La « posture idéologique » serait ainsi toujours celle de l’Autre, dessinant la fracture supposée entre le camp de la vérité et celui de l’erreur. De l’idéologie des Frères musulmans à l’« islamowokisme » censé infiltrer l’université, de nombreux intellectuels adoptent une posture du dévoilement. Elle leur apparaît comme une réponse nécessaire à l’islamisme qui, à leurs yeux, rongerait le cœur de la République par un mouvement coordonné d’entrisme et de dissimulation. Cette critique de l’idéologie comme masque entend ouvrir les yeux de ceux qui refuseraient encore de voir la « réalité » de cette progression du communautarisme politico-religieux. En cause, la prétendue soumission des « islamogauchistes », prenant parti pour les islamistes au nom de la lutte contre la domination. En réaction à ces interprétations des mouvements de notre société, une posture reste majoritaire. Elle consiste à opposer un autre « réel », souvent sociologiquement informé. Cette posture retourne l’accusation d’idéologie pour documenter la « fabrique » d’un problème musulman et dévoiler, à son tour, les stratégies d’acteurs qui masqueraient un agenda réactionnaire de rejet de l’islam derrière un « universalisme » de façade.
C’est à montrer les limites de ces réactions aux transformations de nos sociétés (l’une naturalisante, l’autre constructiviste) et à chercher une manière de les dépasser qu’est consacré le livre de l’anthropologue Hamza Esmili. La cité des musulmans n’est pas un livre supplémentaire visant à attester de l’inexistence d’un sujet autour de l’islam, ni un plaidoyer pour une « neutralité axiologique » à même de fournir des armes pour opposer le réel à partir d’une position de surplomb sociologique. Il s’agit d’une invitation à transformer le problème musulman en question adressée à l’ensemble des composantes de la nation française. L’auteur la définit ainsi, à partir de la proposition du philosophe Jean-Claude Milner : « À l’inverse du problème, la question admet une forme de réciprocité », dont la réponse importe moins que la possibilité d’une interlocution. Il en ressort un ouvrage revigorant, que l’on est tenté de décrire par les mots de Jean-Paul Sartre adressés dans sa préface de 1957 au Portrait du colonisé d’Albert Memmi : « Cet ouvrage sobre et clair se range parmi les “géométries passionnées” : son objectivité calme, c’est de la souffrance et de la colère dépassées. »
Inscrit dans le sillage d’une reprise du mouvement de l’école française de sociologie, portée notamment par Bruno Karsenti et Cyril Lemieux dans leur ouvrage Socialisme et sociologie, l’originalité des thèses du livre réside dans l’application de ce renouveau théorique à des sujets tels que l’islamophobie, les réponses publiques aux attentats ou la vie religieuse en cité. Le constat d’une « piété indésirable » se double alors d’une constante recherche de distance critique de la part de l’auteur, à travers une reformulation du concept d’idéologie emprunté à Karl Mannheim. Celui-ci n’est plus compris comme un dogme, mais comme une attitude sociologique attentive à l’ancrage social de la production d’idéaux. Mannheim distingue ainsi trois tendances idéologiques propres à la modernité, le libéralisme, le conservatisme et le socialisme, orientées vers la transformation ou la préservation de l’ordre social, et qui ne peuvent être comprises qu’en relation les unes aux autres.
La thèse centrale de l’ouvrage est la suivante : le problème musulman se constitue dans la rencontre entre « le procès de réaffiliation religieuse parmi les immigrés et leurs enfants » et « une société globale dont tout ou partie est rétive à l’existence en son sein de groupes sociaux fondés sur les liens de filiation ».
L’ouvrage s’ouvre ainsi sur une analyse des évolutions du problème musulman, depuis une genèse que l’auteur situe dans les années 1980 jusqu’à nos jours. L’analyse se fonde sur un constat : la polarité idéologique des controverses se noue entre les tenants d’un motif libéral, déniant la réalité des groupes sociaux depuis une perspective individualisante, et les tenants d’un motif conservateur, interprétant la persistance de certains groupes au sein de la nation comme une conspiration d’ordre civilisationnel. Si l’auteur n’explicite pas les raisons qui le conduisent à situer l’émergence du problème musulman aussi tardivement dans l’histoire, cette approche permet néanmoins de dégager trois séquences historiques en ce qui concerne la formalisation intellectuelle et savante du problème.
La première séquence court des années 1980 aux années 2010, période durant laquelle les débats sont dominés par ce que l’auteur nomme le « postulat de l’intégration contrariée ». C’est-à-dire d’une lecture de tendance libérale, qui formule le problème musulman comme une intégration toujours à venir, mais jugée encore possible grâce à la main tendue de la générosité républicaine. Dans cette perspective, l’attachement des musulmans à la religion islamique est supposé soluble dans la question sociale : une fois la fausse conscience dissipée par un travail de démystification, il ne devrait subsister que des « Français comme les autres ». Cette proposition généreuse, dont Hamza Esmili montre qu’elle trouve son épicentre à gauche et chez nombre de sociologues de l’époque, porte en germe un basculement : la persistance de la piété musulmane en vient peu à peu à être interprétée, non plus comme un simple obstacle provisoire, mais comme le signe d’un refus de la promesse d’intégration, puis comme la volonté de constituer une contre-société perçue comme menaçante au sein du corps national.
C’est ainsi que prend forme progressivement le second temps du problème (2014-2020), dont l’acmé se situe dans le paradigme de la « lutte contre la radicalisation ». Celle-ci s’institue, selon l’auteur, comme un approfondissement de la thèse de l’intégration contrariée, alors que les départs vers les zones irako-syriennes sont interprétés par les tenants du motif libéral comme la manifestation de formes de souffrances sociales conduisant certains individus à la déviance, l’idéologie extrémiste venant ainsi rencontrer une demande sociale. Ici s’opère un glissement : le soupçon de radicalisation, conçue d’abord comme un phénomène individuel pouvant toucher tout un chacun, s’étend progressivement à l’ensemble de la population, jusqu’à viser même les signes de piété ordinaire.
À ce point apparaît le troisième temps du problème, précisément là où l’extension de la figure floue du radicalisé ouvre la possibilité du basculement vers le motif conservateur, notamment chez les tenants du séparatisme islamiste. Hamza Esmili en dégage les points saillants : une approche sociologisante, qui ne dénie plus cette fois l’existence de groupes sociaux ni de dynamiques politiques, mais qui part de l’idée de « terreaux fertiles », de l’aveuglement supposé des élites progressistes, et qui lie marqueurs de religiosité islamique et extranéité. Dans cette perspective, l’islam n’est plus vu comme le symptôme d’un manque que le social devrait tôt ou tard combler ; il devient un excès, interprété comme le signe d’un projet de contre-société auquel il faudrait faire pièce, par une réaffirmation nationale dont l’islam se trouve exclu.
L’apport de la réflexion d’Hamza Esmili apparaît dans la mise au jour de la fragilité des positions constructivistes face à la réaction conservatrice, que nous pourrions formuler ainsi : ces positions, en cherchant à déconstruire l’arbitraire supposé des représentations islamophobes, négligent souvent les dynamiques sociales à l’origine de ces réactions. Il s’agit de processus historiques et morphologiques liés à l’intégration des musulmans au sein de la nation, qui engendrent des conflits sociaux autour de l’interprétation des transformations en cours. La pensée réactionnaire apparaît alors comme la réponse intellectuelle du groupe social dominant à la menace que fait peser cette intégration.
Ce remarquable geste d’élucidation sur plusieurs décennies souffre toutefois d’une démonstration trop centrée sur la production intellectuelle et institutionnelle. Il court ainsi le risque de perdre de vue ce qui fonde pourtant le choix épistémologique de l’anthropologue : les ancrages sociaux – et donc pratiques – de la production d’idéaux, y compris conservateurs. La thèse d’une double polarisation, dont l’hégémonie varie au fil du temps, ne parvient pas toujours à rendre compte de la pluralité interne à l’État et des conflits idéologiques qui le traversent. Ces conflits impliquent aussi les musulmans eux-mêmes, en raison d’une intégration déjà effective et toujours en cours. Ainsi, le travail social n’est présenté que comme « enrôlé » par les politiques libérales, alors même que la montée en puissance de la présence musulmane dans ces professions contribue à revitaliser le projet républicain – un aspect que l’ouvrage n’aborde pas.
La deuxième partie du livre est consacrée à l’esquisse d’une socio-histoire de l’immigration postcoloniale et ouvrière, essentiellement centrée sur l’immigration maghrébine, ce qui laisse parfois dans l’ombre la diversité des expériences musulmanes en cité. Elle aborde également les formes de piété en milieu urbain et la violence théologico-politique, à partir de l’enquête menée par l’auteur durant son doctorat.
La thèse qui s’en dégage est forte et convaincante. La réaffiliation religieuse en cité n’est ni la poursuite d’une tradition ancestrale ni le « retour du religieux » d’individus prenant appui sur l’islam comme sur n’importe quelle planche de salut : c’est un appel que le collectif formé par l’expérience de l’immigration postcoloniale et ouvrière s’adresse à lui-même, à partir de son expérience de la double épreuve du déracinement migratoire et de la marginalité urbaine. Ce qui conduit l’auteur à désigner la construction de mosquées comme le mouvement social le plus important en cité : loin d’un entre-soi, il incarne un processus réflexif d’auto-organisation, intergénérationnel, qui vise non pas à affirmer une altérité mais à stabiliser une forme de vie au sein même de la société française. Loin des fidélités nationales aux pays d’origine, elle se constitue comme une reprise autonome, une production de normes et de continuités dans des espaces marqués par la discontinuité, l’éclatement ou la précarité : « une relecture à nouveaux frais d’un héritage religieux qui, dans sa forme initiale, s’était révélé inapte à donner sens à leur nouvelle condition collective ».
C’est au cœur des crises que la reprise réflexive se constitue : crise de l’intégration dans le monde ouvrier par la désindustrialisation des années 1980, montée du chômage, augmentation des crimes racistes, brutalité policière, crise des drogues, violences intrafamiliales, etc. La transformation morphologique au cœur de ce qu’Abdelmalek Sayad nomme le « troisième âge de l’immigration », marquée par l’arrivée des familles, met en jeu la pertinence du projet migratoire, malmené par la condition marginalisée faite aux immigrés et à leurs enfants. Ces épreuves de filiation conduisent à une invitation à la piété que les parents adressent à leurs enfants, et qui est, selon l’auteur, très largement acceptée et rendue manifeste à travers les gestes de piété rituelle, manifestant l’« alliance intergénérationnelle ». Loin donc de la doxa sur la recherche identitaire et les ruptures générationnelles.
Enfin, l’un des nombreux mérites de l’ouvrage est de ne pas esquiver la question de la violence au nom de l’islam. En faisant de la réaffiliation religieuse un fait social, il est possible à l’auteur d’investir alors la théorie durkheimienne du normal et du pathologique, à même de penser les phénomènes de violence ayant culminé dans les attentats de 2015. En partant du point de vue sociologique des processus d’intégration plutôt que d’une prétendue « désocialisation » d’inspiration libérale, il est possible d’embrasser d’un même mouvement, non seulement les formes normales de cette intégration (présence des enfants de l’immigration postcoloniale au sein des administrations, de l’hôpital, de l’école, etc.), mais aussi les formes pathologiques qu’elle produit. Cela implique d’abord de s’écarter de la tendance libérale à isoler abstraitement les individus, réduits à un processus générique de radicalisation, puis de la tendance conservatrice qui, si elle reconnaît le lien avec la réaffiliation religieuse, en fait l’avatar de l’actualisation d’un conflit de civilisation.
Ces deux tendances reconduisent une lecture anhistorique et apolitique qu’une troisième voie d’éclaircissement permet de prendre en charge. Hamza Esmili entreprend de façon originale de distinguer alors deux compréhensions de la violence religieuse qu’il étudie à travers les parcours d’auteurs d’attentats : le meurtre géopolitique, qui s’affilie de façon utopique à une autre trajectoire nationale, du renouveau syrien à l’État islamique ; et le crime antisémite, qui atteste d’une forme pathologique de volonté d’appartenance à un tout national réifié, à travers la haine d’une autre minorité.
Arrivé à ce point de la réflexion, le lecteur peut alors se poser une question vertigineuse : où est le motif socialiste ? Car si Hamza Esmili nous invite, en conclusion, à refonder les sciences sociales, c’est bien cette absence qui transparaît en creux à travers l’ensemble de l’ouvrage. Ce court essai appelle ainsi à poursuivre la relance qu’il amorce. Ce que la sociologie de l’intégration s’était attachée à décrire comme un manque, La cité des musulmans en restitue la densité historique, à travers ce à quoi les collectifs tiennent, dans et par leurs épreuves, et les solidarités pratiques qui s’y (re)constituent. Il s’agit bien de repartir de la consistance historique des groupes, tout en maintenant l’équilibre délicat entre la tentation libérale de leur déconstruction et celle, conservatrice, de leur réification. Le livre invite également à poser – sans toutefois parvenir à la résoudre – la question cruciale de ce que pourrait être une politique nationale de lutte contre le terrorisme, qui ne reconduise pas le problème musulman.
Une conviction l’emporte en refermant le livre, bien qu’elle ne soit pas explicitement suggérée par l’auteur : notre sécurité collective dépend du sens des réponses et des relances que nous apporterons à la question qui nous est posée. C’est ce que la question palestinienne, qui réfracte au plan international des problématiques en résonance, nous invite également à penser. Car ces enfants, contenus dans le syntagme « les immigrés et leurs enfants », ce sont aussi les nôtres. Au sens de l’obligation que nous nous sommes donnée, en tant que nation (ou concert des nations), de nous maintenir au plus haut degré de l’exigence requise par notre morale commune. À savoir, l’exigence de protection, de transmission et d’émancipation face à la tentation de la brutalité.
Thomas Mattei est doctorant en sociologie à l’École des hautes études en sciences sociales (LIER/EHESS).
