Lire (vraiment) Rawls

On a pu parler de Theory of Justice comme d’une cathédrale argumentative. Au lecteur qui douterait de la pertinence du jugement, on ne peut que conseiller la lecture d’Apologie de Rawls d’Alain Boyer. Et le moins que l’on puisse dire est que l’exégète est à la hauteur de son modèle. Rien de ce qui concerne l’immense philosophe américain ne lui est inconnu. Et sa défense bénéficie, en outre, d’un style alerte, non dénué d’une mordante ironie.


Alain Boyer, Apologie de Rawls. PUF, 338 p., 29 €  


Dès 1971, et la parution américaine de son maître livre, Rawls a dû défendre sa construction théorique contre des adversaires résolus et talentueux. Son libéralisme égalitaire (d’autres dénominations peuvent convenir) a, dès 1974, été mis en cause par Robert Nozick, avec Anarchy, State, and Utopia (1981 pour la traduction française), figure principale du courant libertarien, politiquement à droite, puis, à gauche, par Michael Sandel, souvent qualifié de communautarien, avec, en 1982, Liberalism and the Limits of Justice (1999 pour la traduction française). Si l’on ajoute que l’objectif principal de Rawls est de montrer pourquoi l’utilitarisme, quelles que soient ses formes, est insatisfaisant, le champ de bataille est densément peuplé et paraît déséquilibré.

L’ouvrage d’Alain Boyer est structuré en sept chapitres, denses mais parfaitement lisibles, autour de l’examen scrupuleux des lectures critiques de Rawls, dont, soit dit en passant, la France n’a pas été avare, avant et, surtout, après la traduction de Theory of Justice par Catherine Audard en 1997 (traduction d’ailleurs discutée, sans doute trop sévèrement, par l’auteur). On retiendra l’étrange lecture de Jean-Pierre Dupuy qui, hélas, exercera une profonde influence sur ceux qui ont préféré s’abstenir de se pencher sur le travail du philosophe américain (voir note 1, p. 41). On n’aura garde d’oublier l’important débat entre ce dernier et Jürgen Habermas ou, dans une perspective différente, les critiques de Michael Walzer, qui soutient l’idée d’une diversité irréductible des principes de justice selon des « sphères », thèse réfutée de façon convaincante par Ronald Dworkin. L’Apologie ne fait l’économie d’aucune des dimensions essentielles du débat, ni des principaux outils théoriques (théorie du choix rationnel, économie, théorie des probabilités, etc.). Alain Boyer ne cherche jamais à arrondir les angles, ce qui ajoute au plaisir de le lire. Aussi n’hésite-t-il pas à parler du contresens de Nozick et des sophismes de Sandel. Il est, en revanche, plus mesuré dans la critique de l’utilitarisme (et il n’a pas tort, tant les commentateurs ont fortement tendance à négliger sa force argumentative).

Consistance de l’utilitarisme

Si l’utilitarisme n’est pas, aux yeux de Rawls, un candidat convaincant pour une théorie de la justice, c’est essentiellement parce qu’il ne prend pas au sérieux le caractère distinctif des personnes. Pourtant, les deux principes fondamentaux de l’utilitarisme, la promotion du bien-être collectif et la nécessité d’estimer les règles morales en fonction de leurs conséquences, sont a priori parfaitement recevables. Mais le calcul utilitariste conduit-il nécessairement à des conséquences justes ? Pour qu’elles le soient, il faudrait montrer qu’il est rationnel d’être juste. C’est précisément cette voie qu’empruntent les partisans de la théorie du choix rationnel, parmi lesquels John Harsanyi. Pour ce dernier, il s’agit de définir la fonction d’utilité en termes de préférences, tout en indiquant que les préférences irrationnelles ou antisociales doivent être exclues de la fonction d’utilité sociale (la norme utilitariste ne doit pas, par exemple, justifier l’esclavage). En outre, ladite norme ne s’applique pas à l’action individuelle mais aux règles qui déterminent les actions. Une action sera donc jugée morale dans la mesure où elle se conforme à la règle qui maximiserait l’utilité sociale si, dans des situations semblables, elle était suivie par tous.

Ce que Bentham avait énoncé, c’est-à-dire l’idée que « sans le calcul, le principe d’utilité pourrait flotter inutilement sur l’océan des mots avec les autres fantômes de l’imagination », Harsanyi l’applique en tentant d’exprimer des processus complexes de choix en termes mathématiques. Le bien-être devra ainsi correspondre à la somme d’utilités individuelles comparables, ce qui implique que le choix social soit dérivé des préférences individuelles. Cette dérivation s’opère à partir d’une procédure de décision définie comme une reformulation moderne de la théorie du spectateur sympathique et impartial d’Adam Smith. Autrement dit, et contrairement aux lieux communs sur l’utilitarisme, la sympathie, non seulement se prêterait à la mesure, mais permettrait la symbolisation indispensable à la mathématisation.

Pour effectuer, comme le spectateur impartial (défini comme celui qui contemple d’un point de vue externe et objectif tous nos actes et en est l’arbitre, tel qu’il apparaît chez Smith dans la Théorie des sentiments moraux), la comparaison interpersonnelle des utilités, Harsanyi propose d’imaginer une situation dans laquelle l’individu, ignorant ses propres capacités (il n’est pas en mesure d’évaluer ses probabilités d’atteindre une des positions sociales des systèmes dont il étudie les avantages respectifs), fait l’hypothèse d’équiprobabilité des différentes positions sociales. Il choisit donc rationnellement comme critère de justice le critère de maximisation de l’utilité moyenne. Ainsi, à l’exigence d’impartialité de Smith correspond le postulat d’équiprobabilité de Harsanyi. On peut cependant se demander si l’on évite réellement la logique sacrificielle qui peut être simplement le résultat du calcul coûts-avantages (si les individus n’ont pas la même fonction d’utilité, on sacrifiera ceux qui ont la plus faible capacité à tirer de l’utilité de leur revenu, afin d’augmenter l’utilité moyenne). C’est un point important car la position originelle de Rawls est précisément construite pour éviter toute situation sacrificielle.

Alain Boyer, Apologie de Rawls

John Rawls

Quoi qu’il en soit, on comprend la logique du raisonnement : elle vise à démontrer que tout choix social rationnel ne peut être qu’utilitariste. Faire coïncider l’utilité individuelle et l’utilité sociale est, sans aucun doute, l’une des plus grandes difficultés des théories politico-morales. Quelle est la réponse de Harsanyi ? Il n’exige nullement le sacrifice des préférences individuelles au profit du bonheur collectif. Il suggère qu’il est rationnel que les individus placés en situation d’ignorance quant à la place sociale qu’ils occuperont considèrent de façon égale leurs préférences propres et celles d’autrui. Ainsi, ils n’adopteront que des principes acceptables de façon impartiale, c’est-à-dire des principes universalisables (à l’instar de ce que Rawls recherche en parlant de voile d’ignorance). Mais à cette interprétation de la pensée de Harsanyi, selon laquelle la rationalité nous enjoint d’être moraux (soit d’accorder une égale considération aux préférences d’autrui), on peut opposer celle selon laquelle c’est la morale elle-même qui nous enjoint d’être rationnels (soit d’effectuer les bons calculs). C’est, semble-t-il, ce que pense Boyer lorsqu’il écrit au sujet de Harsanyi : « En mettant les droits inviolables au-dessus du calcul utilitariste, on n’a plus affaire à un utilitarisme stricto sensu » (note 1, p. 251, qu’il faut lire en intégralité).

La conclusion ne peut être que le rejet de cette approche : « Il me semble que la réaction spontanée d’un utilitariste sincère face à une réforme possible est non pas de se demander si elle est (plus ou moins) “juste” ou ‘injuste”, termes douteux, mais seulement de se demander si elle permet ou non d’augmenter l’utilité (totale ou moyenne). En revanche, une théorie libérale-égalitariste à la Rawls s’engage en quelque sorte à ne pas pouvoir éliminer le prédicat “juste”. Le principe de différence implique que l’on ne peut même pas l’éliminer en le remplaçant toujours par “égal” » (p. 109).

Le principe de différence, selon lequel les inégalités socio-économiques ne sont acceptables que si elles bénéficient aux plus désavantagés, apparaît comme l’épicentre de toutes les tempêtes. C’est sur lui que se fonde l’auteur pour repousser, avec entrain, les critiques de Nozick et de Sandel, ici unis par leur seule réprobation de la théorie rawlsienne.

Libertariens et communautariens : fragiles objections

Robert Nozick, considéré comme le principal représentant du courant libertarien, adresse à Rawls un reproche dont la longévité peut surprendre, tant il repose, comme le montre Alain Boyer, sur un contresens. On ne saurait, écrit Nozick, arguer du caractère moralement arbitraire de nos ressources naturelles pour en faire une sorte de fonds commun dont nous pourrions librement décider de la distribution. Cette contestation du principe de différence est congruente avec l’idée selon laquelle la priorité du principe de liberté est enfreinte par Rawls, celui-ci étant accusé de relativiser l’autonomie des choix et la responsabilité individuelle. Il n’est pas, soulignons-le en passant, sans importance que les égalitaristes, du moins certains d’entre eux, aient repris à leur compte cet argument nozickien pour reprocher à Rawls de ne pas distinguer entre les plus démunis du fait de la société ou de leurs dotations initiales et ceux qui le sont du fait de choix et aspirations dont ils sont responsables. Boyer n’accorde pas, à mon sens, suffisamment d’importance à cette question.

Nozick soutient que toute redistribution porterait atteinte à un droit fondamental en nous contraignant à traiter inégalement les individus. Il fait ici clairement référence au principe kantien de l’égalité morale entre les personnes : toute politique redistributive reviendrait à traiter les individus comme des moyens puisque certains d’entre eux seraient contraints de renoncer à la pleine possession de leurs biens pour compenser les inégalités subies par d’autres. Pourtant, selon l’état de nature lockéen, les ressources ne sont pas sans propriétaire mais, au contraire, la propriété de tous. Il est donc tout à fait envisageable que les défavorisés cherchent à négocier un mécanisme redistributif.

Mais la critique d’Alain Boyer est plus dévastatrice encore. Je ne peux ici que la résumer et renvoyer le lecteur à la brillante analyse des pages 161-183. Nozick prétend que Rawls dénie aux plus avantagés le droit d’user de leurs talents naturels. Si c’était bien le cas, il serait en effet difficile de tenir Rawls pour un libéral. Certes, ce dernier considère la distribution des capacités naturelles comme une ressource commune (collective asset). Mais Nozick, dans sa critique, oublie de parler de distribution. Il évoque les talents eux-mêmes. On ne saurait donc retourner contre Rawls la critique qu’il adresse à l’utilitarisme, celle d’ignorer le caractère distinct des personnes. Or, très précisément, ce qui est regardé comme une richesse commune, « c’est uniquement la distribution des talents, autrement dit les différences entre les personnes » (p. 173). La nature, écrit Boyer, « “distribue” les talents aléatoirement (en tout cas d’un point de vue moral), et une société qui ne reconnaît pas cette distribution comme une fatalité, justifiant éventuellement un système de castes, peut utiliser cette distribution, laquelle en elle-même n’est ni juste ni injuste, au profit de la justice distributive » (p. 172). Les différences des plus favorisés sont bien au service de tous par l’intermédiaire de la complémentarité des talents dans la coopération sociale. Le contresens de Nozick a été hélas repris par nombre de commentateurs et, sans trop y croire, il est permis d’espérer qu’Alain Boyer ait définitivement clos le débat.

Les « sophismes » de Sandel en sont, pour partie, le produit. C’est en effet autour de la nature et de la consistance du moi rawlsien que se cristallise l’affrontement entre libéraux et communautariens, selon la terminologie désormais acceptée. Le sujet libéral est présenté, par Michael Sandel, comme préalable aux fins qu’il affirme. Cette conception instrumentale du moi est rejetée par les communautariens, qui décrivent un moi « enchâssé » ou « encastré », si bien que notre autodétermination ne peut s’exercer qu’au sein de nos rôles sociaux et non en dehors d’eux. Le « libéralisme minimaliste » de Rawls est, selon Sandel, inséparable de sa conception métaphysique d’un « sujet désincarné », capable d’une distanciation illimitée vis-à-vis de ses attachements fondamentaux. Ainsi, alors que Nozick s’égare en prétendant que le moi rawlsien est détaché de ses qualités naturelles, Sandel le décrit fautivement comme l’étant de ses qualités acquises !

Il est pourtant aisé de montrer que le moi rawlsien n’est aucunement l’homme sans qualités ainsi décrit : « La personne rawlsienne, même dans la position originelle, n’est ni désincarnée, ni purifiée, ni séparée de ses attributs » (p. 233). En abandonnant ses traits singuliers « pour les besoins de l’expérience de pensée », elle se découvre comme personne libre et égale, « ce qui constitue une dimension fondamentale de la personne (morale) ». On ne saurait en effet examiner une fin donnée sans être moralement lié, « sans disposer d’une doctrine morale antérieure » (p. 240).

Mais il est inexact, comme le prétend Sandel, que nous ne puissions prendre quelque recul critique par rapport à nos fins puisque celles-ci nous constituent. Nous pouvons toujours en principe les examiner, les modifier, voire en changer (p. 250). Alain Boyer le souligne : la thèse selon laquelle nous ne pourrions interroger la valeur de nos propres fins est philosophiquement douteuse (note 1, p. 250). Il est, en outre, incohérent d’interpréter la thèse de la priorité du juste sur le bien comme contraire à une conception morale substantielle (même si cette priorité peut être évidemment contestée) : « Le sujet rawlsien est empirique, et donc situé dans l’espace et le temps, “épais”, avec un caractère et des fins (plus ou moins) déterminés, et même des fins ultimes » (p. 259). Quant à l’État rawlsien, il n’est nullement moralement neutre puisque les conceptions morales ne sont pas exclues de la raison publique (seules doivent l’être les conceptions « compréhensives », c’est-à-dire englobantes). Alors, doit-on être en totale symbiose avec cette apologie ? N’existe-t-il pas des points sur lesquels l’auteur aurait pu introduire une dimension clairement critique ?

Pour une apologie critique

Fait-on un mauvais procès à Rawls lorsqu’on lui reproche de ne défendre aucun idéal moral en politique ? Oui, sans aucun doute. Boyer pointe utilement les lectures tronquées d’auteurs pourtant très informés, comme Jean-Fabien Spitz (p. 240-246). Mais est-il acceptable de parler sarcastiquement, à propos de Ronald Dworkin, de « robinsonnades et calculs assurantiels complexes » (note 1, p. 278) sans exposer les véritables différences entre les deux philosophes majeurs du libéralisme politique contemporain ?

Le libéralisme politique rawlsien s’abstient rigoureusement de faire appel à quelque doctrine compréhensive que ce soit. Si cette abstention n’équivaut pas à tenir le débat public éloigné de tout principe éthique, elle refuse la stratégie de continuité entre éthique et politique proposée par Dworkin. Ce dernier considère qu’il ne serait pas réaliste de demander aux gens de défendre le libéralisme en mettant à distance nos convictions et nos engagements moraux. Toute interprétation d’une tradition politique doit choisir entre des conceptions divergentes de ce que cette tradition incarne, par exemple déterminer quelles qualités ou quelles propriétés rendent les citoyens libres et égaux. Dworkin pense, et c’est pourquoi il peut être dit « continuiste », que la partialité éthique exige la neutralité politique. La morale publique devra donc être suffisamment épaisse pour proposer des raisons morales d’adhérer à la politique libérale. Le libéralisme politique de Rawls semble dès lors insuffisamment substantiel.

Alain Boyer, Apologie de Rawls

John Rawls

On doit également regretter que Boyer ne nous fournisse pas une défense forte du principe de différence contre des égalitaristes, tels Gerry Cohen ou Richard Arneson, selon lesquels le principe de différence rawlsien exclut les biens premiers naturels de la liste des ressources permettant de déterminer qui sont les plus défavorisés. Aucune compensation pour les victimes de handicaps naturels, pour ceux qui subissent les effets de la pure malchance, n’est donc envisagée. Le modèle dworkinien, au contraire, apparaît comme une réponse adéquate au problème posé par la différence des talents dans le contexte de l’égalité des ressources dans la mesure où il neutralise les effets de ces différences tout en reconnaissant la responsabilité individuelle. On aurait souhaité qu’Alain Boyer justifiât sa défiance à l’égard de ce modèle. Enfin, on ne sait si Boyer partage les critiques de rawlsiens hétérodoxes (comme Thomas Pogge ou Charles Beitz) sur les insuffisances de Rawls en matière de justice globale. J’ai la faiblesse de penser que ce point est crucial (ce dont Boyer est probablement persuadé, d’où son silence sur cette embarrassante question).

Rawls est en effet fort réservé sur la possibilité d’une théorie ambitieuse de la justice globale (bien qu’il ne faille pas caricaturer ses arguments et noter qu’il inclut dans ses principes de justice internationale un devoir d’assistance). Il reconnaît notamment un droit de base, c’est-à-dire un droit qui doit être garanti pour qu’on puisse jouir des autres droits, à la subsistance, en tant que droit humain. Mais Rawls assigne à ce devoir d’assistance une portée limitée (« cut-off point »). Une fois les sociétés victimes de la grande pauvreté devenues des sociétés « décentes », il n’existe plus de raisons de continuer à lutter contre les inégalités. En outre, Rawls considère que les états de fait qui résultent de nos propres décisions (ici, celles des États) ne doivent bénéficier d’aucune compensation, au risque de pénaliser ceux qui ont conduit des politiques avisées.

Un point de vue cosmopolitique refusera cette argumentation. En premier lieu, on ne saurait se contenter du droit de base à la subsistance, les inégalités relatives entre sociétés pouvant d’une part nourrir un sentiment d’humiliation et, d’autre part, constituer des structures de pouvoir et ainsi limiter la capacité des individus à librement déterminer le cours de leur vie. Ensuite, il faut ajouter l’argument dit de la pauvreté intérieure, et donc de la responsabilité de ceux qui ont localement procédé à des choix, défendu par Rawls, lequel rend responsables des grands maux sociaux dans les sociétés pauvres « un pouvoir oppresseur et des élites corrompues » (Le droit des gens, 1998, p. 86). Le fait que la pauvreté des pays dits « en voie de développement » pourrait être éradiquée si leurs élites s’engageaient dans des pratiques de lutte contre la pauvreté ne diminue en rien la responsabilité des pays riches. Rawls, non seulement oublie l’histoire, une histoire qui, bien souvent, comprend l’esclavage et le colonialisme, mais aussi les facteurs internationaux. Dès lors, la seule question qui vaille est de savoir si les institutions, telles qu’elles sont, ont ou non causé des torts qui auraient pu être évités. Rawls s’abstient de la poser, et Boyer d’évoquer ce débat.

Mais ces remarques critiques d’un dworkinien (tempéré) à un rawlsien (déterminé) relèvent d’une querelle de famille : je suis le plus souvent convaincu par ce qui est dit, mais il est des points auxquels j’ai la faiblesse d’accorder de l’importance qu’Alain Boyer néglige, très certainement parce qu’à ses yeux ils n’en ont guère. Mais cela ne doit pas nous éloigner de l’essentiel : son ouvrage est une contribution majeure à la philosophie politique contemporaine.

Alain Policar

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