Faut-il traiter de la nature du social en termes ontologiques, en se demandant quels types d’êtres sont les objets sociaux ? Pour beaucoup de sociologues, ces questions sont bien spéculatives et abstraites, voire extravagantes, et il ne faut pas se demander ce que les entités sociales sont, mais ce qu’elles font. Mais ces deux questions sont-elles réellement indépendantes ?
Frédéric Nef et Sophie Berlioz, La nature du social. De quoi le social est-il fait ? Préface et postface de Christophe Pébarthe. Le bord de l’eau, coll. « Chuchotements », 271 p., 22 €
Pierre Livet et Bernard Conein, Processus sociaux et types d’interactions. Hermann, 281 p., 25 €
La philosophie des sciences sociales est, si l’on s’en tient aux débats qui ont agité récemment les médias en France, d’une grande pauvreté. Déjà il y a quelques années, l’ampleur des malentendus sur ce que peut faire ou ne pas faire la sociologie était apparue quand un ministre confondit explication et excuse. Aujourd’hui, la question centrale semble être celle de savoir si la sociologie peut faire l’économie d’un engagement politique et si elle peut respecter la « neutralité axiologique » au sens de Max Weber. Les tenants des studies en tout genre, qui entendent voir tous les problèmes sociaux à travers le prisme de la race, du genre, et des identités de diverses sortes, répondent négativement, tout en n’ayant pas peur de revendiquer « scientificité » et « rigueur épistémologique ».
Dans un tel contexte, il y a fort à parier que les discussions classiques portant sur la nature du social et des entités collectives trouveront peu d’écho. Et pourtant les idéologues qui mobilisent une sociologie de combat au service de causes politiques ne cessent d’invoquer des notions à consonance ontologique – « identité », « communauté », « système », « imbrication » – dont ils semblent supposer qu’elles ne font pas problème et qu’on peut aisément en faire un usage militant. Il y a évidemment sociologie et sociologie, et cette discipline n’a pas vocation à être une science spéculative, mais elle paie souvent très cher son éloignement de la philosophie (l’inverse est vrai).
Le livre de Frédéric Nef et Sophie Berlioz prend à rebours cet esprit du temps. C’est une substantielle introduction à l’ontologie sociale, envisagée résolument comme métaphysique des objets sociaux. Y a-t-il des entités sociales et quels sont leurs critères d’existence ? Quand un collectif forme-t-il un groupe ? Quelles sortes de relations peuvent engendrer des totalités sociales et comment celles-ci se distinguent-elles des entités naturelles ?
Deux images familières hantent ces discussions classiques. Selon la première, qu’on associe souvent à l’héritage de Durkheim, une société est une entité collective sui generis, par-dessus et au-delà des individus qui la composent. La seconde, qu’on associe à l’individualisme méthodologique, postule qu’il n’y a que des individus et que les entités collectives ne sont que des produits d’agrégations de leurs actions individuelles. Selon la première image, les explications en sciences sociales mettent en jeu des représentations et des structures collectives dotées d’un être propre. Selon la seconde, les explications sociales doivent passer par les raisons des agents individuels.
Ces oppositions sont fausses : on assimile souvent l’individualisme à l’idée que les individus sont des atomes isolés, alors qu’on peut parfaitement les concevoir comme ayant des relations de dépendance les uns avec les autres, et l’interdépendance sociale des actes et des pensées n’entraîne pas que nous devions réifier les entités collectives qui sont les sujets de ces actes ou de ces pensées. L’individualisme est souvent considéré comme un réductionnisme qui dénie toute réalité aux totalités, alors que le holisme est associé à un antiréductionnisme, qui met l’accent sur l’autonomie des totalités par rapport à leurs parties. Mais il y a un usage tout à fait raisonnable du terme « holisme », à condition qu’on ne désigne pas par là une conception qui postulerait des entités supra-individuelles comme la conscience collective ou le Volkgeist, ou qui supposerait que tous les rapports sociaux sont liés au sein de totalités plus ou moins organiques, mais seulement une conception selon laquelle les actions des individus ne peuvent être analysées que dans des relations d’interdépendance avec celles des autres. Tout le problème est de savoir comment nous pouvons rendre compte de l’interdépendance en question sans réintroduire l’idée que les régularités sociales et collectives menacent l’intégrité des explications individuelles du comportement. L’individualisme méthodologique soutient que, quand un phénomène social manifeste l’existence d’une régularité causale à un niveau « macro » d’ordre supérieur ou collectif, il est toujours possible de recourir à l’existence de régularités descriptibles au niveau « micro » d’ordre inférieur ou individuel.
« Groupe de femmes dans la rue » par Charles Raymond Chabrillac (1852) © CC0/Paris Musées/Musée Carnavalet
Supposons, par exemple, que nous énoncions la régularité macro selon laquelle le chômage produit l’augmentation du crime. Elle énonce un lien causal entre deux sortes de faits descriptibles en termes macro ; mais ce lien causal lui-même dépend de régularités existant au niveau micro : impliquant, par exemple, des relations entre des familles, des individus, leurs besoins, leurs désirs et leurs décisions. Cette relation entre des causes de bas et de haut niveau est épistémologique : elle n’implique aucun réductionnisme ontologique des groupes aux individus qui les composent. L’image ontologique correspondante serait un réductionnisme physicaliste qui dirait que les états mentaux se réduisent à des états physiques, dont dépendraient causalement toutes les interactions de niveau supérieur et en dernière instance les relations sociales : elle est est parfaitement utopique, même si certains matérialistes durs aimeraient tracer une ligne causale allant des neurones à la formation des sociétés. Mais on peut envisager des relations de dépendance plus faibles où des comportements de groupe émergent de comportements individuels sans s’y réduire.
On devinera que ces problèmes ne risquent pas de préoccuper ceux qui soutiennent que les phénomènes sociaux sont « construits » et encore moins les relativistes pour lesquels le dualisme nature/culture n’a pas de sens et qui parlent des ontologies plurielles produites par les sociétés. Le tour de passe-passe des constructivistes consiste à appeler « ontologies » des systèmes de concepts d’une culture donnée et à les traiter comme des fictions inventées par les groupes sociaux à des fins variées. Mais une ontologie du social n’a de sens que si l’on part d’une conception réaliste des objets sociaux et que l’on cherche à spécifier leurs modes d’existence.
Ce biais réaliste inspire le livre de Sophie Berlioz et Frédéric Nef, qui est un guide utile pour ces questions. Dans sa première partie, il passe en revue – trop souvent au pas de course – les problèmes d’une ontologie formelle appliquée aux objets sociaux, en abordant des notions comme celle de structure, de modèle, de relation et en présentant diverses ontologies – physicaliste, émergentiste, structurale et même quantique – qu’on peut envisager pour rendre compte de l’être social. La seconde partie traite plus directement de l’ontologie des groupes et des institutions, en présentant notamment les théories de l’intentionnalité collective et de l’agir commun, et les distinctions classiques entre règles, normes et conventions. Elle fait droit à l’idée que les objets sociaux institutionnels sont, même s’ils sont construits et produits par l’agir humain, des entités sui generis.
On objectera : ces réflexions et les concepts qu’elles mettent en œuvre peuvent-ils faire avancer les sciences sociales ? À quoi cela peut-il servir de savoir qu’Emmanuel Macron est un « qua objet », mixte de concret et d’abstrait ? L’ontologie aide à classifier des objets, mais elle n’explique pas. Pourtant ce n’est pas évident, car en changeant l’ontologie usuelle on peut décrire des phénomènes sociaux sous un jour nouveau.
Dans leur livre Processus sociaux et types d’interactions, Pierre Livet et Bernard Conein fournissent un exemple convaincant de l’avantage qu’il y a à cesser de parler d’objets sociaux, de structures et de relations pour parler plutôt de processus et d’interactions. Ils entendent remplacer une ontologie de substances et de relations par une ontologie de dynamiques et de virtualités. Ils distinguent les interactions directes, quand les individus se trouvent face à face, des interactions indirectes, quand ils subissent les effets en retour. L’inspiration de Georg Simmel et d’Erving Goffman [1] est évidente – comme les auteurs le signalent, un autre sociologue, Andrew Abbott, a mis les processus au centre de son travail – mais Conein et Livet vont au-delà, en incluant parmi les interactions leurs reprises et l’émergence de nouveaux types d’interactions.
Par exemple, il est (ou il était !) d’usage de tenir le portillon quand on sort du métro pour éviter à la personne suivante de le pousser. Si l’opération se répète sur plusieurs passagers, cela peut créer un lien social éphémère, mais cela ne crée pas pour autant le sentiment d’appartenance ou d’être-ensemble qui caractérise un groupe social. De nombreuses interactions peuvent cependant faire émerger, par connexions, de tels liens. Les institutions ne reposent pas sur des interactions de ce type : elles mettent les interactions « hors de portée » par des symboles et des règles. Cette approche est appliquée de manière convaincante à la conversation, au commérage, à la fabrication des outils et des artefacts, à la connaissance sociale et aux réseaux, mais aussi aux émotions collectives et aux rituels. Ici Pierre Livet prolonge la réflexion qu’il a menée depuis longtemps dans son œuvre sur des notions comme celles de communauté virtuelle et d’émotions collectives [2]. Le cadre est passionnant et fécond, mais on peut soulever deux questions.
Tout d’abord, déplacer l’ontologie du social des objets et des relations vers les changements et les virtualités permet-il de rendre compte des propriétés stables de groupes et des institutions sociales, et surtout ne laisse-t-il pas de côté des descriptions plus classiques faisant appel à des notions comme celle de classe ? Ensuite, ce programme permet-il de rendre compte de toutes les propriétés qui font l’objet d’une évaluation sociale, comme les valeurs et les connaissances ? Concernant ces dernières, il n’est pas niable que la connaissance sociale est produite par différents types d’interactions en un processus, notamment d’apprentissage, qui passe par des échanges d’information et repose pour l’essentiel sur le témoignage. Mais, même si, comme Livet et Conein le proposent, on inclut dans ces chaînes de transmission des rôles des informateurs et des états psychologiques d’« acceptation » distincts des seules croyances que les agents forment, obtient-on pour autant des connaissances ? La notion de connaissance est une notion normative, qui implique des propriétés telles que la vérité, la justification et la fiabilité des informations. Il n’y a d’épistémologie sociale que si l’on va au-delà des processus qui produisent, conservent et donnent autorité aux informations pour montrer comment ces processus peuvent produire des connaissances, c’est-à-dire des croyances que les agents ont des raisons objectives d’adopter. On en dirait autant des valeurs : nous ne subissons pas simplement des interactions, ni ne les rencontrons sous la forme de diverses émotions collectives, telles que la peur, la honte ou la culpabilité ; nous les évaluons comme justes ou injustes, bonnes ou mauvaises. Le point n’est pas seulement que connaissances et valeurs émergent de certaines interactions sociales, mais qu’elles ne sont possibles que si les agents eux-mêmes les considèrent comme réelles.
On retrouve ici la question ontologique du réalisme : une sociologie de la connaissance et des valeurs peut-elle faire l’économie de l’idée que les connaissances et les valeurs sont des propriétés réelles qui sont au moins en partie indépendantes des groupes sociaux et des formes d’interactions, ou bien doit-elle considérer connaissances et valeurs seulement comme des produits de ces interactions ? Je gage que beaucoup de sociologues seraient réticents à adopter la première hypothèse. Peut-être n’auraient-ils pas tort, tant cette hypothèse réaliste s’accorde mal avec le projet traditionnel d’une sociologie. Mais ils auraient tort si cela revenait à tourner le dos à l’enquête ontologique.
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Georg Simmel, Sociologie, 1908, traduit en 1999, PUF ; Erving Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne, 1959, traduit en 1973, Minuit.
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Pierre Livet, La communauté virtuelle, L’Éclat, 1994 ; avec Frédéric Nef, Les êtres sociaux, Hermann, 2008 ; Émotions et rationalité morale, PUF, 2002 ; et, avec Christian Schmidt, Comprendre nos interactions sociales, une perspective neuroéconomique, Odile Jacob, 2014.
