La rose a ses raisons

Il ne suffit pas de savoir que « la rose est sans pourquoi » et que l’auteur de cet hémistiche célèbre signait « Angelus Silesius » pour s’être fait une idée de la personnalité de Johannes Scheffler et de la mystique silésienne du XVIIe siècle dont il est une des grandes figures. Le poème du moins n’est pas « sans pourquoi » et l’on sait gré à Jacques Le Brun de nous éclairer sur lui.


Jacques Le Brun, Dieu, un pur rien. Angelus Silesius. Poésie, métaphysique et mystique. Seuil, coll. « La librairie du XXIe siècle », 240 p., 21 €


Il n’est pas surprenant que ce soit précisément en écrivant Le principe de raison que Heidegger commente ce distique d’Angelus Silesius :

« La rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit ; 

Elle n’a souci d’elle-même, ne demande pas si on la voit. »

On a là en effet une formulation adéquate de ce qui oppose le mystique au rationaliste, lequel proclame par la voix de Leibniz que « rien n’est sans raison ». Reste à savoir à quelles conditions cette position mystique est tenable. Heidegger écrit que « sans pourquoi » et « parce que » se contredisent et qu’une telle contradiction caractérise le mysticisme. Mais peut-on réduire le mysticisme à une (pseudo)pensée fondée sur une insurmontable contradiction, un « parler obscur » ? Heidegger voit ici plutôt un oxymore qu’une véritable contradiction car le « sans pourquoi » et le « parce que » ne visent peut-être pas la même raison. Il s’agirait donc, chez Angelus Silesius, « de mystique et de poésie », sachant que, poursuit Heidegger, « l’une aussi peu que l’autre a sa place dans la pensée », quoique peut-être « avant la pensée ». Cela pourrait se dire autrement, en faisant de la poésie le moyen d’expression par excellence de la mystique, ce à quoi le rationaliste pourrait objecter que ce n’est là qu’une figure du silence. Mais peut-on tenir le silence métaphysique pour une totale impossibilité de parler ? Ce qu’il faut « taire » au sens de Wittgenstein ouvre le champ à une parole poétique qui ne pourrait être dite métaphysique que par approximation. Cela expliquerait l’attrait exercé sur un Maurice Blanchot ou un Jacques Derrida par le Pèlerin chérubinique d’Angelus Silesius.

Il n’est pas difficile de comprendre pourquoi l’on associe volontiers la théologie négative à du mysticisme ; ce sont pourtant deux démarches distinctes, même si elles peuvent se conjoindre, comme chez Angelus Silesius. Le thème de la théologie négative, c’est l’irréductibilité de Dieu au langage humain. Quelle que soit la manière dont nous tentons de parler de Dieu pour dire ce qu’il serait, son mode d’être est tellement différent de tout ce que nous pouvons connaître que nos mots sont incapables d’en rendre compte. Nous pouvons certes parler de l’être de Dieu, de sa bonté, de sa puissance, mais nous devons demeurer conscients que ce que nous pourrons dire laissera toujours échapper l’essentiel. Sa bonté, sa puissance, son être même, sont sans comparaison avec tout ce à quoi nous pouvons appliquer ces mots. Si l’on est sensible à cette disproportion, on peut s’en tenir à dire qu’il y a disproportion. On peut aussi emprunter la voie de la théologie négative et, à propos de tout énoncé possible le concernant, dire que Dieu n’est pas ceci, ni cela. Dieu n’est pas localisé, ni temporalisé. Est-ce à dire qu’il ne serait nulle part et jamais ? Ou partout et toujours ? Que dit de plus le mot « éternel » que la négation du temps ? En tout cas, il dit tout autre chose que le mot « immortel » de la théologie antique. La question que pose le mysticisme est de savoir quel est ce « autre chose ».

Jacques Le Brun, Dieu, un pur rien. Angelus Silesius. Poésie, métaphysique et mystique

Jacques Le Brun © Jérôme Panconi

En disant ce que Dieu n’est pas, on ne dit pas rien à son propos : une détermination par la négation n’est pas une absence de détermination – même si l’on dit que Dieu n’est pas déterminable. On saisit aisément en quoi Dieu « n’est pas fini », ce qui se traduit par « infini ». Nous sommes à ce point accoutumés à un usage positif du mot « infini » que nous peinons à percevoir en quoi ce mot est négatif, et était pensé tel au XVIIe siècle. Dans ses Premières réponses, Descartes distingue clairement entre l’indéfini (« une chose telle qu’on ne puisse y rencontrer de limites ») et l’infini, qui est « ce en quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites, auquel sens Dieu seul est infini ». Et Descartes reprend la vieille image de l’infini que peut être la mer, dont nous ne pouvons jamais voir toutes les parties. Il est d’autant moins surprenant qu’Angelus Silesius utilise aussi cette métaphore marine qu’il a pu la rencontrer chez le pseudo-Denys l’Aréopagite. Mais Descartes en fait un autre usage que le mystique. L’auteur des Méditations métaphysiques écrit en effet « que l’infini, en tant qu’infini, n’est point à la vérité compris, mais que néanmoins il est entendu ». La mer n’est pas « comprise » en ceci que notre vue ne peut en atteindre toutes les parties ; mais « lorsque notre vue s’arrête sur une partie de la mer seulement, cette vision peut être fort claire et fort distincte ». En d’autres termes, nous pouvons nous faire une idée juste de Dieu pourvu que nous soyons conscients qu’elle est partielle et « accommodée à la petite capacité de nos esprits ». C’est cette distinction entre le « compris » et l’« entendu » que le mystique ne fait pas. Celui-ci s’en tient donc à la négativité, et la mer devient une image de ce qui n’a pas de limites. Descartes la regarde depuis le bord, le mystique s’y voit jeté et disposé à s’y noyer.

Le risque majeur dont le mystique doit se défendre, c’est de tomber dans la pure et simple contradiction, celle qu’il y aurait par exemple à dire que Dieu n’est ni fini ni infini. De cela, il lui faut se défendre, et sa défense consiste précisément à se retirer dans la parole poétique, qui peut être considérée, du point de vue de la rationalité, comme une variante du silence puisqu’elle est faite seulement d’images. On peut voir là une difficulté surmontable, d’une manière en outre revendiquée comme telle. Quitte à soupçonner le jeu de mots, comme quand Angelus Silesius demande ce qu’il y avait au lieu du monde avant le monde et qu’il répond qu’il « y avait le lieu [Ort] même, Dieu et sa parole [Wort] éternelle » : l’assonance produit-elle du sens ?

Ce qu’en revanche le mystique accepte, c’est le passage à la limite de la négation : à force de dire que Dieu n’est ni ceci ni cela, on en vient à se demander s’il est quelque chose, et même tout simplement s’il est. Stricto sensu, il n’est pas puisque le verbe être est trop limitatif, trop étroitement humain, pour pouvoir s’appliquer à une divinité tenue pour transcendante. Mais, à force de n’être pas, on finit par n’être rien. Leibniz est donc fondé à déceler, dans le mysticisme en général et dans celui d’Angelus Silesius  en particulier, un « athéisme spéculatif caché ».

C’est au fond le vrai débat que suscite ce mysticisme. On peut en effet admettre que la poésie soit à même de rendre une forme de pensée qui échappe à la raison –  de pensée, ou du moins d’expérience mystique – et même y trouver une sorte de beauté que l’on pourra préférer à toute vérité de la raison. Mais que faire d’une spiritualité religieuse qui se fonde sur le néant de la divinité ? Si Dieu n’est pas un être en notre sens (Heidegger dirait : un étant), est-ce à dire qu’il n’est pas ? Le néant de Dieu du mystique est-il assimilable à ce que l’athée tient pour la non-existence de Dieu ? Malebranche répond nettement que penser le rien c’est ne rien penser. Mais il est clair que telle n’est pas la position du mystique : il lui semble que, si difficile et paradoxale soit-elle, la pensée du rien n’est pas une absence de pensée. Reste à tenter de dire ce qu’il en est ; ce que font les distiques du Pèlerin chérubinique.

Marc Lebiez