Les faits moraux existent-ils ?

Il sera, après la lecture de l’ouvrage d’une absolue clarté de François Jaquet et Hichem Naar, difficile de prétendre ne rien comprendre à cet important champ de la philosophie que représente la métaéthique. Après l’avoir définie, aussi simplement que possible, comme l’étude des questions philosophiques qui portent sur la morale sans être elles-mêmes des questions morales, les auteurs proposent une très riche introduction à l’hétérogénéité de ce qui en relève.


François Jaquet et Hichem Naar, Qui peut sauver la morale ? Essai de métaéthique. Ithaque, 224 p., 16 €


Nous nous contenterons, dans le cadre de cette recension, d’examiner les réponses apportées à la question centrale : et si la morale n’était qu’une illusion ? C’est en référence à la fameuse théorie de l’erreur, dont le plus célèbre défenseur est John Mackie (1917-1981), que sont présentés les argumentaires de ceux qui veulent sauver la morale, à savoir l’expressivisme, le subjectivisme, le naturalisme et le non-naturalisme.

Pour Mackie, le jugement moral relève du désir ou des préférences et, dès lors, les critères du vrai et du faux ne lui sont pas applicables. Il défend ainsi l’idée que le langage moral est illusoire ou trompeur. À l’instar des énoncés qui contiennent des prédicats magiques ou astrologiques, les énoncés moraux sont tous faux. À la revendication de vérité de ces derniers, il oppose deux ensembles d’arguments, les arguments de la relativité et les arguments de l’étrangeté. Les premiers expliquent l’absence d’accord sur les principes moraux ultimes par l’inexistence de faits moraux indépendants de nos préférences ou de nos croyances. Les seconds insistent sur le fait que des entités à la fois objectives (c’est-à-dire indépendantes de nos réactions) et prescriptives (capables d’orienter notre action) n’ont nul équivalent dans l’univers, d’où leur caractérisation d’étranges.

Bref, pour Mackie (et nombre d’autres auteurs sceptiques), l’idée d’une rationalité axiologique est sans fondement (si bien que son scepticisme n’est pas vraiment éloigné du nihilisme : tous les énoncés moraux sont faux parce que nous n’avons aucun moyen effectif de les vérifier). D’ailleurs, la diversité morale prouverait la fragilité de nos convictions morales. Ces dernières ne peuvent être causées par la vérité car, si c’était le cas, les désaccords seraient moins fréquents. Mais, aussi persistant soit-il, le désaccord doit-il conduire à penser que nos convictions morales sont erronées ? Nous reviendrons sur l’argumentation des auteurs, nettement plus empathiques à l’égard de cette approche que nous ne le sommes.

Pour bien appréhender les théorisations des concurrents de la théorie de l’erreur, il est souhaitable d’adopter la méthode exposée dans l’ouvrage. Elle met en exergue quatre questions : les jugements moraux sont-ils des croyances ? Les faits que ces jugements prétendent représenter sont-ils objectifs ? Les faits que ces jugements prétendent représenter sont-ils non naturels ? Ces faits existent-ils ? À la première question, l’expressivisme répond négativement, tandis que les autres théorisations apportent une réponse positive. À la deuxième question, seul le subjectivisme, par définition, répond négativement. À la troisième, le naturalisme, bien entendu, s’oppose. Enfin, à la quatrième, le non-naturalisme se prononce en faveur de l’existence des faits moraux, que la théorie de l’erreur, comme nous l’avons vu, rejette.

Des théories insuffisantes

C’est le cas de l’expressivisme, pour lequel les jugements moraux ne sont pas des croyances, et leur signification n’entretient aucun rapport avec leurs conditions de vérité. Pour le dire autrement, l’expressivisme est un non-cognitivisme : les énoncés moraux n’ont pas la prétention de représenter le monde. Leur signification dépend des attitudes qu’ils expriment. Ce qui importe est l’effet produit sur l’interlocuteur. Selon la distinction établie par Elizabeth Anscombe, il existe deux types d’états mentaux : les états cognitifs, dont la fonction est de s’ajuster au monde, c’est-à-dire de le décrire tel qu’il est, et les états conatifs, qui vont du monde vers l’esprit : c’est le monde qui doit se conformer à eux. Les expressivistes considèrent que nous devrions adapter le monde à nos désirs, ceux-ci étant des états mentaux conatifs. Pour les auteurs, l’échec de l’expressivisme signifie que le cognitivisme est vrai. Dès lors, les énoncés moraux expriment bien des croyances et prétendent représenter des faits moraux dont ils présupposent l’existence.

Deuxième famille théorique rejetée : le subjectivisme, pour lequel les faits moraux concernent les attitudes qu’entretiennent certains sujets à l’égard des actions sur lesquelles portent les jugements moraux. On peut distinguer deux formes de subjectivisme, l’absolutisme, selon lequel la valeur de vérité d’un jugement est indépendante du contexte, et le relativisme, selon lequel elle dépend des contextes d’énonciation. Les difficultés, insurmontées, du subjectivisme conduisent les auteurs à tenir pour acquis que les jugements moraux représentent des faits moraux objectifs. Reste à déterminer si ces faits sont naturels ou non.

La résistance du naturalisme

Malgré des mérites reconnus, le naturalisme, selon lequel les faits moraux existent parce qu’ils appartiennent à une famille d’entités en laquelle nous avons d’excellentes raisons de croire, les faits naturels, n’est pas reconnu au titre des théories plausibles. Au sein de ce courant, il existe deux grandes familles : le naturalisme analytique et le naturalisme synthétique. La distinction fait évidemment référence à celle, canonique, entre énoncés analytiques (vrais par définition, en vertu de la seule signification des termes qui les composent et donc indépendants des faits du monde) et énoncés synthétiques (dont la vérité dépend également des choses du monde).

Le naturalisme analytique défend donc l’idée que le caractère naturel des faits moraux peut être déduit de la seule signification des termes. Cette solution n’est guère satisfaisante et rend le recours au naturalisme synthétique nécessaire. Celui-ci nie que les prédicats moraux aient des synonymes naturels. Mais il prétend qu’ils peuvent néanmoins faire l’objet d’une science empirique spécifique. L’argument principal en faveur de cette prétention varie selon que l’on défend un naturalisme synthétique réductionniste ou non réductionniste. Dans le premier cas, on considérera que les prédicats moraux et naturels, s’ils n’ont effectivement pas le même sens, ont cependant la même référence. On n’est guère éloigné ici du naturalisme analytique, à ceci près que la réduction des termes moraux aux termes naturels n’est pas définitionnelle mais liée à l’état des choses du monde. Cette thèse pose donc une relation d’identité entre faits moraux et faits naturels.

François Jaquet et Hichem Naar, Qui peut sauver la morale ? Essai de métaéthique

Identité que rejette le naturalisme synthétique non réductionniste : les faits moraux seraient seulement constitués de faits naturels (la statue est faite d’argile, mais elle n’est pas identique à l’argile : si la statue se brise, l’argile continue d’exister). Aussi le pouvoir explicatif des propriétés morales est-il indépendant de celui des propriétés naturelles qui le constituent, et ce pouvoir explicatif implique que les faits moraux puissent être l’objet d’une science empirique.

Les auteurs notent que cette dernière forme de naturalisme est souvent désignée sous le nom de « réalisme de Cornell », ses représentants étant, pour un grand nombre d’entre eux, professeurs dans cette université. Mais ils ne lui rendent pas justice et c’est probablement la seule réelle faiblesse de ce livre, même si le parti pris, parfaitement assumé, n’est pas étranger à la vertu pédagogique de l’ouvrage. Néanmoins, une réfutation plus convaincante du naturalisme synthétique non réductionniste n’aurait fourni que plus de force à leur conclusion en faveur d’une dispute limitée au non-naturalisme et à la théorie de l’erreur.

On considère généralement que les obligations morales ne peuvent se déduire d’affirmations non morales : puisque l’on n’observe jamais que ce qui est, nous pouvons avoir des raisons de nier la pertinence de l’observation relativement à ce qui doit être. Pourtant, Geoffrey Sayre-McCord (non cité dans l’ouvrage) conteste la portée de l’argument. Ce dernier suppose en effet que, pour mettre le devoir-être sur le même plan ontologique que l’être, il est nécessaire de réduire le premier au second. Or, il ne serait pas possible « de réduire les assertions morales à des assertions non morales au moyen d’une définition des premières dans les termes des secondes [1] ». Dès lors, les assertions morales ne sont pas fondées à dire ce qui est. Si cette conclusion était justifiée, nous devrions effectivement adopter des positions non naturalistes en métaéthique. La connaissance morale n’étant pas, dans cette perspective, une connaissance de faits naturels, on pourrait également en tirer une conclusion anti-cognitiviste. Il y aurait donc une différence ontologique profonde entre les sciences empiriques et le monde moral.

Sayre-McCord est en profond désaccord avec cette idée de divergence ontologique fondamentale. Sa stratégie consiste à affaiblir la notion d’explication scientifique afin de montrer que l’on exige sans doute trop en matière d’explication morale. Si cette stratégie est la bonne, on en déduira que les différences entre ces types d’explication sont plus de degré que de nature et qu’il est infondé d’affirmer que les jugements moraux ne possèdent aucune force explicative ni aucune référence réaliste.

Selon Sayre-McCord, il suffit que nous soyons en mesure d’établir un lien explicatif entre la vérité de nos croyances et nos expériences. Pour qu’une théorie soit acceptable, il ne suffit pas qu’elle ait des conséquences observables : elle doit aussi expliquer pourquoi nous faisons certaines observations. Dans le cas qui nous occupe, celui de la théorie morale, le problème est que les principes moraux et les propriétés morales paraissent justement ne jouer aucun rôle dans l’explication de nos observations, au contraire, par exemple, de l’observation d’un proton expliquée par la théorie physique. Il faut donc s’efforcer de mettre en lumière leur force explicative, c’est-à-dire faire intervenir la théorie morale dans nos meilleures explications des observations faites. En d’autres termes, les faits moraux doivent, pour être légitimes, expliquer des faits non moraux.

On pourra donc admettre que le recours à des faits moraux objectifs n’est pas seulement le résultat de nos pratiques linguistiques ordinaires. Et même si le rôle explicatif d’une propriété morale, comme « l’injustice d’un acte », n’a pas la même portée cosmologique que celui d’une propriété naturelle, telle que « l’humidité d’un rocher », la différence est certainement plus de degré que de nature.

Les théories considérées comme les plus plausibles

Il va de soi que la plausibilité des théories en lice est un jugement des auteurs. Pour notre part, le débat exclut la théorie de l’erreur et se limite à l’affrontement entre naturalisme synthétique non réductionniste et non-naturalisme. Les auteurs pensent que, pour sauver les faits moraux de l’inexistence, la seule voie praticable est le non-naturalisme. Pour celui-ci, les jugements moraux attribuent aux actions des propriétés non naturelles et objectives. C’est cette existence de propriétés non naturelles et objectives qui distingue essentiellement ce courant de la théorie de l’erreur pour laquelle elles n’existent pas.

Le non-naturalisme est attrayant parce qu’il se fonde sur nos intuitions. On admet aisément que la connaissance morale ne s’acquiert pas empiriquement : « On peut entendre tous les mensonges du monde ; jamais on ne percevra le caractère immoral du mensonge ». Ensuite, nous avons bien le sentiment que les actions ont des propriétés morales. Néanmoins, et les auteurs le reconnaissent clairement, les objections sont consistantes. Le non-naturalisme nous contraint en effet à admettre que les faits moraux n’auraient pas de pouvoir explicatif, qu’ils seraient inconnaissables, qu’ils nous fourniraient des raisons de nature douteuse, qu’ils feraient l’objet d’importants désaccords et, enfin, que leur survenance sur les faits naturels serait inexplicable.

Il est vrai cependant que la plupart des choses auxquelles nous croyons n’ont pas de pouvoir explicatif : bien que n’en possédant pas, les entités morales pourraient donc exister. Quant à leur nature insaisissable, rendant la connaissance morale impossible, elle ne nous conduirait pas nécessairement au scepticisme puisqu’il existe des faits, relevant de la connaissance a priori, qui ne produisent aucun effet. Les non-naturalistes cherchent à soutenir ce point de vue, le plus souvent en adoptant une épistémologie intuitionniste, laquelle rend inutile le recours à l’expérience ou à l’observation. Nos intuitions morales ne prétendent pas à l’infaillibilité, mais elles fournissent à nos croyances une justification prima facie. Dès l’instant où nous pouvons réviser nos jugements, l’existence de désaccords n’est pas opposable au non-naturalisme. Celui-ci doit cependant être capable de fournir des raisons catégoriques et réelles, d’autant que c’est le propre du non-naturalisme que d’affirmer que les faits moraux doivent nous fournir ces raisons pour exister. Il ne nous semble pas que les auteurs démontrent réellement (si j’ose dire) qu’il remplisse cette obligation (voir p. 169-172). Cette remarque vaut pour le problème de la survenance, mais Jaquet et Naar, à la différence du point précédent, en conviennent : la difficulté, écrivent-ils, est d’expliquer « comment il pourrait y avoir des propriétés morales qui, tout en n’étant pas identiques à des propriétés naturelles, surviennent sur de telles propriétés ».

Mais nous ne sommes pas pour autant condamnés à adopter la théorie de l’erreur, qui, en définitive, est assez mollement défendue. Du caractère non naturel des faits moraux, la théorie de l’erreur déduit leur inexistence. Comme je l’ai rappelé au début de cette recension, les faits moraux sont pour elle des entités suspectes : ils n’ont pas de pouvoir explicatif, ils sont épistémiquement inaccessibles, ils feraient l’objet d’importants désaccords et surviendraient sur des faits auxquels ils ne sont pas réductibles. Les auteurs reconnaissent que cette approche n’est pas franchement populaire. Pourtant, ils la défendent contre les objections les plus courantes. Ainsi, et même si l’on accepte l’idée que la capacité morale a été sélectionnée par l’évolution, nos croyances morales ne sont pas pour autant justifiées. Les auteurs en tirent la conclusion suivante, à vrai dire assez fragile : « Notre conviction que brûler un chat est injuste ne fait peut-être pas le poids face aux raisons que nous avons de croire que tous les jugements moraux sont faux ». Dans le même esprit, Jaquet et Naar rejettent l’objection de l’incohérence. Pour ce faire, ils considèrent que le principe selon lequel une action est soit juste soit injuste ne peut être opposé aux théoriciens de l’erreur puisqu’il présuppose la vérité de certains énoncés moraux atomiques, vérité que précisément ils rejettent (selon eux, les énoncés qui contiennent des termes moraux dans des contextes non subordonnés sont uniformément faux).

Reste alors une interrogation fondamentale : si la théorie de l’erreur est vraie, que devons-nous faire de nos jugements moraux ? Les auteurs, au fond, se refusent à ne pas prendre la morale au sérieux.  Nous les suivrons sur ce point, ce qui, contrairement à leur parti pris, implique de limiter l’affrontement entre non-naturalisme et une approche naturaliste synthétique non réductionniste, telle celle de Sayre-McCord, qui s’efforce de concilier indépendance des valeurs et naturalisme, c’est-à-dire qui tienne compte à la fois de la constitution naturelle de l’humain et de l’intentionnalité individuelle.


  1. Sayre-McCord (1988), « La théorie morale et l’absence de pouvoir explicatif » in Ruwen Ogien (dir.), Le réalisme moral, PUF, 1999, p. 208.

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