Nous avions « l’impossible » de Bataille – celui du « je n’aboutis jamais » de la réponse à Sartre (cf. Sur Nietzsche) –, celui de Derrida, « qui n’est pas seulement le contraire du possible, mais sa condition, sa chance », ou encore celui de Simone Weil, l’identifiant, contre toute la tradition philosophique occidentale, avec la nécessité. Après toutes ces transgressions de l’ontologie occidentale , voici celle de Giorgio Agamben.
Le philosophe italien a entrepris depuis longtemps le démontage de la « machine ontologique » occidentale dans le but de la « désactiver ». Toute l’entreprise d’Homo sacer (cf. Homo sacer. L’intégrale, 1997-2015, Seuil, 2016) ne visait que cet unique objectif, son épilogue, « Pour une théorie de la puissance destituante », sonnant comme un manifeste. Dans l’un de ses derniers essais, paru en Italie en 2022 et aujourd’hui traduit en français, Agamben semble reprendre son parcours d’archéologue, rouvrir le chantier, ou, plus exactement, creuser toujours plus profond les mêmes couches de l’histoire de l’ontologie. Il nous avait prévenus dans l’« Avertissement » de L’usage des corps : le lecteur ne doit pas s’attendre à un « nouveau début, ni moins encore à une conclusion ».
Alors que l’on pensait être entré définitivement avec la crise climatique dans l’ère de la « dé-quelque-chose » : décroissance, décélération, décolonisation, désappropriation, etc., force est de constater que le paradigme de la production ne cède rien, bien au contraire. D’où viennent cette solidité, cette stabilité, ce règne aux apparences d’absolu ? Selon Agamben, il faut les chercher dans la conception occidentale du possible. Ce dernier doit se réaliser, devenir effectif, il s’agit d’une exigence inscrite en son cœur (exigentia ad existentiam de Leibniz). Pour avoir une chance de donner au possible une autre potentialité que celle de sa réalisation et ne pas s’en tenir à une proposition aux allures de paradoxe provocant, il apparaît nécessaire de comprendre l’histoire du concept de « réalité ».
Les analyses, qui constituent l’essentiel de L’irréalisable, le titre du livre et le nom de « l’impossible » chez Agamben doivent nous conduire au « cœur du moteur de la machine ontologique occidentale ». Comme toujours chez le philosophe, il va s’agir d’une « scission », d’une exclusion-inclusion : celle entre la chose et la pensée dont « le premier effet » réside dans le fait « que toute la réalité se transforme en réalisation, l’être même n’est qu’un processus au cours duquel un possible ne cesse de se réaliser ». Toute « essence » possible (non contradictoire) doit aboutir à l’actualisation, tout le réel se tient dans un mouvement de « réalisation incessant ».
Il s’avère que ce paradigme dominant de la production (effectivité, position, la Wirklichkeit de l’idéalisme allemand, et autres noms qu’elle a pu porter), déjà dénoncé par Heidegger, « défait », pour employer le verbe dont use l’auteur lui-même, toute « chose », l’épuise dans sa disponibilité (pour se servir cette fois du vocabulaire de Hartmut Rosa) et qu’il devient urgent de passer à une « ontologie modale » (cf. point 3 de la deuxième partie de L’usage des corps : « dans une ontologie modale, l’être use de soi, se constitue, s’exprime et s’aime soi-même dans l’affection qu’il reçoit de ses modifications mêmes ») d’un autre type que celle développée par la tradition métaphysique, autrement dit celle des modalités de l’être, précisément la distinction entre nécessaire, impossible et possible, mais qui substitue au possible métaphysique le posse d’une puissance, au sens d’une « forme de vie » ‒ là encore, il faut relire L’usage des corps, où l’auteur écrit (dans la troisième partie) : « un être vivant se définit par son désœuvrement, par la manière dont, en se maintenant, dans une œuvre, en relation avec une pure puissance, il se constitue en forme-de-vie » ‒ et de ses potentialités, lesquelles ne sont pas tant destinées à se réaliser qu’à se « garder », pour employer ici le vocabulaire de Heidegger dans son commentaire du livre θ de la Métaphysique d’Aristote (trad. fr., Gallimard, 1991) : « la réalité d’un pouvoir ne consiste pas dans sa réalisation », dans la dunamis de sa puissance, mais dans son « irréalisabilité » avant toute réalisation ou exécution, dans sa capacité à se garder dans sa « réalité » de puissance ; elle conserve ainsi sa force destituante (« désœuvrante ») de toute réalisation.
Il n’est pas étonnant qu’en posant la question de la réalité, du possible et de la puissance, Agamben, dans le même mouvement, revienne sur celle de l’espace à travers une longue méditation du Timée. C’était ce que Heidegger avait commencé à faire à la fin de son commentaire de 1931 sur le chapitre 3 du livre θ de la Métaphysique. Relire le dialogue de Platon, c’est réinterroger, après bien d’autres, la figure énigmatique de Khôra. Mais si l’on veut établir un lien strict entre les deux textes principaux qui composent le volume d’Agamben, et s’il semble important d’en comprendre le sous-titre, « Pour une politique de l’ontologie », il faut aller directement au point de rassemblement qui se manifeste sous la forme de deux propositions structurantes.
L’une se trouve à la fin du premier ensemble de textes réunis sous le titre « L’irréalisable » et s’énonce ainsi : « la politique qui s’en tiendra à cette possibilité irréalisable est la seule vraie politique ». Elle concerne ce dont il s’agissait plus haut, à savoir la libération de la possibilité de sa destination productive. La deuxième se formalise plus difficilement, mais le philosophe s’y risque en écrivant : « la vraie philosophie, comme la vraie politique, est une chorologie ». Cette expression commente Platon, mais elle dévoile également la visée politico-ontologique d’Agamben. Cette chorologie n’a rien à voir avec la sous-branche de la biogéographie étudiant la répartition des espèces vivantes sur la planète, elle ne consiste pas non plus dans une reprise suspecte de la thématique politique du Raum, pas plus qu’elle ne voudrait signifier un ordre du monde dans lequel chaque chose (vivante ou inerte) serait à sa « place », y trouvant à la fois sa propriété et sa limitation. À travers Khôra, Agamben cherche à désigner l’« espace » (l’auteur rappelle l’origine du mot spatium venant du verbe patere, être ouvert) politique, « l’espacement », « l’ouverture », propre à abriter, à recevoir « chaque chose qui existe et a lieu ». Autrement dit, un « espace » capable d’hospitalité du possible.
Ce n’est pas que la politique « destituante » d’Agamben soit difficile à comprendre, mais elle est frustrante par son manque de contenu positif. On en comprend la raison, puisqu’il ne s’agit plus d’ajouter un contenu normatif de plus ou de substituer à l’ancien un prétendu nouveau, mais de désactiver une « machine » qui broie chaque jour toute « réalité » et toute « possibilité ». Mais comment faut-il interpréter « politique de l’ontologie » ? Comme politique « tirée » de l’ontologie ? Ou bien comme génitif subjectif, l’ontologie aurait une politique ? Ou bien encore de concevoir une autre ontologie libérant une autre politique ? La proximité des deux termes, politique et ontologie, n’indique pas une relation de conséquence ou de déduction. Cette « politique de l’ontologie » nous ramène aux origines de toute la série Homo sacer dans laquelle Agamben notait déjà « le renvoi de la politique à son statut ontologique », en constatant qu’une nouvelle politique restera impossible aussi longtemps que la théorie politique n’aura pas réussi à dépasser/remplacer l’habituelle pensée de la relation entre possibilité et réalité, contingence et nécessité, puissance et acte. Manifestement, nous n’y sommes pas encore et c’est pourquoi le philosophe italien ne désœuvre pas.
