À travers l’édition aussi se mesure ce que Hegel a appelé « le mouvement rétrospectif du vrai ». Ainsi en est-il aujourd’hui alors que le Seuil réunit en un seul volume tous les ouvrages, placés par leur auteur, le philosophe Giorgio Agamben, sous le titre général de Homo sacer. Quand le premier tome a été publié en 1995 en Italie (1997 en France), le philosophe romain savait-il dans quelle aventure il se lançait, qui allait lui faire traverser les disciplines (anthropologie, linguistique et philologie, théologie, psychanalyse, droit, etc.) et les siècles (de l’Antiquité aux contemporains en passant par le Moyen Âge latin) ? « La petite idée qu’il avait », selon l’expression consacrée, s’est déployée sur plus de mille pages : gigantesque « enquête sur la généalogie (ou nature) du pouvoir en Occident », ou encore, « archéologie de la politique [qui devait mettre] en cause le lieu et la structure originaire de la politique, pour tenter de porter au jour l’arcanum imperii qui en constituait le fondement et était resté en elle pleinement exposé et farouchement dissimulé ».
Giorgio Agamben, Homo sacer. L’intégrale 1997-2015. Seuil, 1357 p., 39 €
Quand une chose s’est entièrement déployée, l’on comprend son sens, ce qu’elle devait faire apparaître se manifeste et l’on saisi également toutes les étapes par lesquelles elle est passée comme si elles étaient nécessaires. Dans le projet de dévoiler le fonctionnement caché de la « machine juridico-politique de l’Occident », Agamben se révèle bien plus proche de Heidegger que de Foucault. On ne peut s’empêcher de lire dans l’œuvre du Romain l’influence des pages du philosophe de la technique sur ce que dernier nomme la « Machenschaft », aussi bien dans les fameux Beiträge zur Philosophie (contributions), catastrophiquement traduits par François Fédier sous le titre de Apports à la philosophie (Gallimard, 2013), que dans Die Geschichte des Seyns (L’Histoire de l’Être, non traduit). Comme d’habitude, difficile de traduire ce terme qui désigne en allemand courant l’intrigue. Fédier opte pour « fabrication », Volpi, le grand spécialiste italien de Heidegger avait choisi « macchinazione ». Le maître de Fribourg stigmatisait par ce terme l’interprétation de l’Être comme production venant, selon lui, du thème judéo-chrétien de la création, mais déjà présent dans la pensée grecque (le démiurge platonicien). A l’intérieur de cette herméneutique, domine la conception de l’homme comme « faber », « à l’œuvre », et l’on verra que se déprendre de cette vision de l’homme constitue un des objectifs essentiels d’Agamben (Opus Dei, 2011).
Si l’on suit la piste que ce rapprochement indique, on perçoit maintenant qu’il s’agissait d’ouvrir la voie à un « nouveau commencement » possible du politique en Occident, opération parallèle à celle de Heidegger, cherchant, elle, à l’intérieur de la métaphysique et de sa récapitulation, forme insurmontable du premier commencement dans lequel nous nous situons encore et toujours, à disposer la pensée à un accueil éventuel d’un autre commencement. J’écris « parallèle », mais il faudrait mieux préciser que l’Italien entend préparer davantage la venue de ce nouveau commencement en travaillant à la racine commune du métaphysique et du politique. Agamben ne repère pas donc à la manière de Foucault des discontinuités, des moments où la structure des discours, ou bien celle des dispositifs de gouvernement (de la vie, des âmes, des peuples, etc.), font apparaître ou disparaître des objets ou des sujets. De ce point de vue, la naissance de la biopolitique, déterminée par Foucault à l’époque moderne, recule dans le temps, mais aussi logiquement, devient chez Agamben un principe, dans la mesure où le politique concerne toujours déjà la vie dans un dispositif d’exclusion-inclusion. Le philosophe italien émet même l’hypothèse que ce dispositif est sans doute lié à l’avènement du langage et à l’anthropogenèse, brouillant alors les limites entre le logique et le factuel historique. Autre écart par rapport à Foucault : la recherche d’une structure oubliée, cachée, qui le rapproche encore un peu plus de Heidegger.
Il s’agissait donc de repenser le politique « hors de ». Agamben, avec le projet d’Homo sacer, a bien l’intention de réussir à proposer un politique « hors du » processus qu’il nomme « exception » (État d’exception – 2003), autrement dit de la « machinerie » occidentale, à la fois ontologique et politique, de la « structure formelle de la souveraineté » qui veut que quelque chose soit d’abord exclue et « par cette exclusion même est incluse comme archè, comme fondement ». Ce mécanisme, dès le début de son travail, le philosophe italien l’avait identifié dans le rituel pénal romain de l’homo sacer, lequel prévoyait qu’une personne reconnue coupable d’un meurtre devenait propriété des dieux (sacer), mais indigne d’être offert en sacrifice, ce qui le distingue des choses sacrées en général, et tuable, sans préjudice pour le tueur, par n’importe qui. Propriété paradoxale des dieux, car renvoyée à la vie nue sans protection sans droit, une pure vie sans qualités face à sa probable liquidation.
Les forces mobilisées par Agamben tout au long de son projet, qui n’a pas l’unité, bien sûr, que laisse supposer la grande somme rassemblée par le Seuil, visent à comprendre comment l’homme, être vivant et déjà mort, vivant de et sa propre mort, précisément en permanence pris dans une structure d’exclusion-inclusion, institutionnalise cet état dans ce que l’Occident appelle le politique. La violence de la souveraineté (« faire vivre et laisser mourir », selon la formule de Foucault) est alors la répétition ou la projection à l’échelle collective de cette structure, « la cité se fonde sur la scission de la vie en vie nue et vie politiquement qualifiée » et l’on pourra repérer cette structure partout : dans la définition de l’homme en opposition à l’animal, dans l’opposition entre le règne et le gouvernement, entre la finalité « poïétique » attribuée à l’homme et son fondamental désœuvrement sans finalité.
Toutes ces analyses s’appuient sur l’immense travail de l’anthropologie contemporaine autour du sacrifice pour, précisément, penser un politique qui échapperait à la violence sacrificielle et qui laisserait la vie, non pas comme un « reste » du sacrifice, un irrécupérable pour les logiques biopolitiques, mais comme une forme de vie (concept présent chez le philosophe dès le premier volume de sa « somme », mais développé seulement dans les ouvrages les plus récents : De la très haute pauvreté – 2011 et l’Usage des corps – 2014) possédant par elle-même la capacité de « désactiver » la machine souveraine, la puissance instituante du sacrifice.
Cette œuvre profuse, aux méandres philologiques complexes, à l’érudition indéniable mais, comme toujours, contestée par les spécialistes selon les domaines, impressionne. On lui reproche son « inutilité » politique (au sens de sa capacité à transformer la réalité), mais, outre qu’Agamben déclare explicitement que cette dimension ne fait pas partie des objectifs poursuivis par le cycle Homo sacer (il ne nie pas la légitimité de cette intention, mais elle supposerait un autre type de travail), on voit bien combien il partage ce reproche avec d’autres philosophes contemporains qui, eux aussi, n’ont pas voulu livrer une « philosophie politique » immédiatement traduisible dans des pratiques révolutionnaires. Il suffit de penser, dans des registres différents, à Günther Anders et son interrogation obsessionnelle sur le fait de savoir si nous sommes toujours capables « d’agir », ou Derrida et son thème de la « démocratie à venir ». Comme l’idiot de Dostoïevski vu par Deleuze, ce type de philosophe se dit que nombreuses sont les choses importantes, mais il y a quelque chose, obscure, mal éclairée, de plus important encore qui doit être l’objet de la recherche.
S’il faut lui reconnaître l’immense mérite de remettre sous les feux de la pensée des thèmes négligés et pourtant fondamentaux pour notre avenir commun : la propriété, la pauvreté, le travail, etc., on se sent parfois, en lisant et relisant, comme devant une très belle mosaïque, mais dont la disjonction des pièces serait telle qu’elle empêcherait de voir le motif général. La possibilité offerte par l’éditeur de saisir l’œuvre dans sa globalité renforce ce sentiment, malgré le texte final de l’Usage des corps intitulé « épilogue », véritable relecture par l’auteur lui-même de tout le projet. Ainsi, par exemple, du rituel romain de l’homo sacer qui pourrait parfaitement être interprété comme une forme du sacrifice : l’assassin appartient aux dieux (sacer), s’il n’est pas mis à mort selon un rituel sacrificiel commun, comme le laisserait penser le fait qu’il est réservé aux dieux, peut l’être selon une forme divine d’exécution, la vengeance, instrument de la garantie divine de maintenir l’équilibre entre ce qui apparaît et ce qui disparaît, qui prend possession d’un homme « enthousiasmé » (étymologiquement, possédé par les dieux) et, à ce titre, non condamnable. Ne pourrait pas-t-on dire alors que cette logique, loin d’être secrètement fondatrice de l’ordre politique, en suppose un complexe au contraire. Un ordre théologico-politique qui institue les dieux en concitoyens de la Cité, qui envisage les différents registres du crime selon qu’il s’agit d’un meurtre (le paricidas latin associé à la peine du sac) ou d’un crime contre les dieux, lequel ne relèverait pas de la même peine. Mais comment mettre ce statut paradoxal de l’homo sacer en relation avec la fondation aristotélicienne du politique, lequel ne se contente pas d’asseoir cette dernière sur le « sens » commun du juste et de l’injuste, rendu possible par l’ouverture du logos, ni n’assigne au politique la finalité de la promotion d’un bios politicos, forme de vie par excellence de l’homme libre. Le politique ne vise pas seulement le bien vivre (euzein), mais la possibilité donnée à tous de porter ce pourquoi l’homme est l’homme (le propre de l’homme) à son maximum.
La mosaïque agambienne ne peut retrouver son unité que s’il on considère, comme Heidegger, que le politique est déterminée par une certaine ouverture ontologique de l’homme antérieur à la distinction aristotélicienne entre le théorétique et le pratique, et c’est là où la mosaïque à peine unifiée se brise de nouveau sur des questions : Agamben ! combien d’ontologies ? Quelles articulations entre le logique (l’a priori historique de Foucault) et l’historique, et ainsi à l’infini. Mais il s’agit sûrement du destin des œuvres majeures, l’avenir le dira.
