Dans le deuxième volet du séminaire de Jacques Derrida sur la responsabilité, une fois reconnue la centralité du concept de témoignage, il s’agit de mesurer ce qui se passe quand on le détache de sa conceptualité issue de la tradition des philosophies du sujet. On découvre alors qu’il s’étend à toute l’existence, et sa radicalité se manifeste : il est le propre de l’homme, être parlant, héritier.
À la fin de l’année universitaire 1992, Derrida concluait son séminaire sur le secret en dévoilant à son public un peu de ce qu’il entendait traiter l’année suivante. Ayant plusieurs fois évoqué la question du témoignage, du lien entre secret et témoignage, il annonçait son intention d’attaquer de front celle du témoin, en insistant pour bien préciser qu’il resterait dans le cadre fixé pour la série de séminaires placée sous le titre général de « Questions de responsabilité ». Ces quelques mots conclusifs de 1992 semblent nous indiquer le mode de lecture qui devra être le nôtre quand nous nous trouverons devant le texte du séminaire de l’année suivante. Et nous y sommes.
La parution de Témoigner résonne d’abord comme un témoignage post mortem de Derrida sur lui-même, sur le sens de son enseignement ‒ plusieurs fois au cours de l’année, il se demandera si l’enseignement est de l’ordre du témoignage ‒, mais ce texte est surtout le lieu de la position d’une « hypothèse », à la fois ancienne et neuve dans le travail de pensée derridien, concernant l’ensemble de la problématique déployée dans la série des séminaires inaugurée par l’enquête sur le secret et le témoignage.
Le philosophe ne la dévoile qu’une fois l’exposé bien avancé ‒ à la huitième séance sur un total de onze ‒ et on comprend qu’elle va irradier tout l’ensemble et qu’il faudra le lire à cette lumière. Il faut se souvenir que l’objectif premier de cette recherche, qui va s’étaler jusqu’en 2003, réside dans la mise en question des fondements (éthique, juridique et politique) de toutes les institutions, nationales et internationales, telles que l’Histoire nous les a léguées, des « démocraties » existantes (à ne pas confondre avec « la démocratie à venir »).
Non seulement il fallait identifier le concept central par lequel ces fondements étaient pensés, ce que le choix de celui de « responsabilité » réalise, mais, une fois établi le lien strict entre témoignage et responsabilité, en bon philosophe kantien, Derrida se devait de mettre en évidence un « fil conducteur » (Leitfaden), c’est-à-dire, non un fil d’Ariane pour sortir du labyrinthe (quoique !), mais un principe, de déduction des catégories chez Kant, mais, ici, un de ceux qui conduisent au « nœud d’entrelacement ou d’enchevêtrement », où « tout ce qui en Occident supporte, exige, motive l’histoire du droit, son histoire juridique, mais aussi religieuse, sociale et politique, tout ce qui fait cette histoire du droit en tant qu’elle est une histoire du témoignage, aura produit (comme une structure conditionne ses éléments) l’histoire philosophico-phénoménologique du cogito transcendantal, l’histoire du sujet ou de l’ego cogito dont ce droit a besoin ». Derrida n’envisagera pas, ou seulement par petites touches, les conséquences politico-sociales que pourrait avoir la mise au jour de cet « entrelacement », mais amorcera un début de vérification de ce processus de production en commentant Descartes lors de la neuvième séance.
Ce principe, ce « fil conducteur », est familier aux lecteurs de Derrida, il ne parle, au fond, que de ça depuis ses premières lectures de Freud. Il s’agit de la « stricture » du double bind, qui peut s’énoncer ainsi de façon paradoxale : tout ce qui rend possible un phénomène le rend en même temps impossible et il n’existe pas de moyen de desserrer ce lien, ce double nœud, qui n’est pas, écrit Derrida, comme « un nœud de boy-scout » que l’on pourrait faire et défaire à volonté, mais, partant de la chose même, qui nous « enserre, ligote étroitement ».
Le témoignage, en tant qu’il est au fondement de l’ordre de la responsabilité juridico-politique, est pris dans cette structure/« stricture », et la dissémine dans toutes les institutions législatives et exécutives, de justice, de police, d’enseignement, etc. Dans tous les cas de double bind analysés par Derrida, et spécialement au passage des années 1990 et 2000 ‒ le secret, le pardon, l’hospitalité, la souveraineté, etc. ‒, c’est toujours la même « complication » du rapport, à l’origine kantien, entre inconditionnalité et conditionnalité. Les deux ordres, hétérogènes, ne sont pourtant pas en contradiction, ils sont « co-impliqués », l’impossible de l’inconditionnalité rend possible le conditionnel, le déterminé, qui, à son tour, offre sa seule chance d’inscription à celle-là.
Tout le séminaire n’est qu’attente du dévoilement de ce fil conducteur, que ce soit à travers la lecture de Paul Celan (« Nul ne témoigne pour le témoin »), dans ce morceau de bravoure que constituent les pages consacrées au « je t’aime », ou bien par l’analyse de Shoah, le film de Claude Lanzmann, ou bien encore de celle de La folie du jour de Maurice Blanchot, sans oublier la question de la contemporanéité du disciple (autre nom du témoin) chez Kierkegaard. Dans le premier volet du séminaire, l’enjeu résidait dans la déroute d’un concept ordinaire de responsabilité ; le philosophe impose ici l’extension du concept commun de témoignage, dont il affronte « l’extraordinaire lâcheté », qui ne peut être confiné à la sphère juridique, entendue au sens large du champ de « l’être-devant-la loi », qui appartient essentiellement à l’ordre de la parole, à « l’existence parlante », et qui, en conséquence, est au centre de toutes les institutions sociales et politiques.
Dans la revue Philosophie (n° 88, 2006) Jean-Louis Chrétien, dans un texte important sur le témoignage, semble en accord, sur ce point et sur d’autres, avec Derrida quand il s’interroge sur « l’ordre du testimonial » : est-ce qu’il « forme un ordre précis, bien défini et délimité, ou est-il inclusif, se propageant de telle sorte que rien, dès lors qu’il s’est ouvert, ne puisse lui rester étranger ni extérieur ? ». Il est donc nécessaire de prendre conscience de la double contrainte qui pèse sur le témoignage sans que cette clairvoyance l’en libère pour autant.
Derrida l’enserre dans une double hypothèse. La première, nommée « hypocritique », tient au contexte dans lequel le témoignage a été conceptualisé. Le témoin doit être un « je » assuré de son identité, non seulement capable de dire la vérité, mais aussi de s’engager à la dire ‒ dans la double dimension de véracité (ne pas tromper) et de véridicité (dire le vrai) ‒, sachant que le témoignage n’est pas à confondre avec l’ordre du constatif, de la preuve, du savoir, mais appartient à l’ordre du performatif, ces deux dimensions s’impliquant pourtant à tout instant (comme, par exemple, dans la solidarité, qu’il faut défaire, entre témoignage et narrativité), au point même de s’étendre à des objets (« indice, signe, symptôme, marque, trace ») qui sont comme « l’archivation » du témoignage et participent à sa dissémination.
Mais en même temps le témoin ne peut attester que de ce qu’il pense de bonne foi avoir vu (« essence fidéiste » du témoignage), tout en étant certain d’avoir vu ce qu’il a vu au point d’en poser l’objectivité absolue (« essence véritative » du témoignage). Ce faisant, il s’avance impuissant à se garantir comme témoin authentique, à certifier sa parole et à assurer de ce dont il est le témoin. C’est cette structure que Derrida nomme « hypocritique », car elle oblige le témoin, à l’encontre de son intention de vérité, à tenir un rôle (l’hypocrite en grec est celui qui joue une pièce), à se tenir en dessous (hypo) du décider, du trancher qu’énonce le verbe grec κρίνω (en plus de la nuance de trier, distinguer, choisir), à ne plus être « le témoin comme celui qui s’engage et donc décide ». Le choix du terme « hypocritique » vient certainement du fait, déjà souligné dans le volume I, du lien étymologique (encore un nœud), la racine indo-européenne « Krei », entre la structure « hypocritique » et la thématique du secret.
L’« hypothèse chiasmatique » est le nom que le philosophe donne à sa deuxième hypothèse. Celle-ci reprend à la fois le thème des limites du témoignage et celui de la co-implication du possible et de l’impossible, en constatant l’existence d’un curieux chiasme entre des philosophies du sujet, apparemment propres à assurer des fondements solides au témoignage, qui pourtant le fragilisent, le rendent impossible en l’ignorant comme acte parlant, et des « pensées qui ont un rapport questionnant à l’égard des philosophies du moi », comme la psychanalyse ou l’entier parcours heideggerien, qui semblent « compromettre le témoignage en tant qu’acte d’une liberté consciente, intentionnelle » et qui cependant « étendent et radicalisent la structure témoignante de l’existence ».
Cette deuxième hypothèse va rouvrir la lecture de Heidegger entamée dans le premier volume, mais cette fois à travers le prisme du commentaire de Hölderlin. Ce déplacement vers un corpus heideggerien consacré au langage et à la poésie permet de boucler la boucle en nouant les liens entre témoignage et responsabilité, dans la mesure où l’homme, essentiellement héritier (« je me suis toujours reconnu dans la figure de l’héritier », dira Derrida quelque temps avant sa mort), doit à la responsabilité de témoigner ce qu’il est, « mission qu’il reçoit comme une injonction » et qui constitue son propre.
